INTRODUÇÃO

O Padre Anthony J. Cekada (doravante referido simplesmente como Cekada) é considerado um dos maiores expoentes do sedevacantismo. Descendente de eslovenos e italianos, nasceu em 18 de julho de 1951 e faleceu em 11 de setembro de 2020. Foi ordenado sacerdote em 1977 por Dom Marcel Lefebvre e posteriormente integrou o grupo de dissidentes que se separaram da FSSPX — os chamados “Nove” — juntamente com os então padres (mais tarde bispos) Daniel Dolan, Donald Sanborn e Clarence Kelly, entre outros sacerdotes.

Cekada notabilizou-se principalmente por sua produção acadêmica, na qual procurou justificar a posição sedevacantista diante da crise na Igreja.

No entanto, ao examinar seus trabalhos, percebi um padrão recorrente que me causou profunda inquietação. Cekada não apenas parece carecer de rigor na apresentação de suas citações, como também não me parece demonstrar competência metodológica nem, objetivamente, honestidade intelectual. Em diversos textos seus encontram-se verdadeiras deformações do que os autores citados efetivamente afirmam — quando não algo que se aproxima de uma falsificação propriamente dita. Como veremos, isso compromete seriamente a solidez de sua argumentação.

Neste artigo investigarei dois de seus trabalhos: o livro Work of Human Hands e os artigo “Absolutely Null and Utterly Void” (desde já “Absolutely…”) e “Still Null and Still Void”. Esses escritos são particularmente importantes porque servem de base para que grande parte dos sedevacantistas conclua pela invalidade de virtualmente todos os sacramentos administrados segundo os ritos reformados, com exceção do Batismo e do Matrimônio.

Cabe lembrar que aqui não se trata da licitude, mas da validade dos sacramentos. Muitas igrejas cismáticas orientais ainda conservam validamente todos os sete sacramentos, embora os ministrem de modo ilícito fora da comunhão da Igreja. Em circunstâncias excepcionais — por exemplo, em perigo de morte ou grave necessidade — a própria Igreja admite que os fiéis possam recorrer a sacramentos como a Penitência.

Há também um outro ponto a ser tratado: o rito reformado da Semana Santa de 1955.

O problema aqui abordado diz respeito, principalmente, à observância — ou não — da liturgia reformada da Semana Santa de 1955, promulgada sob o pontificado de Pio XII, a partir da convicção de que a Sé Apostólica se encontra vacante ou formalmente vacante desde, ao menos, o Concílio Vaticano II, isto é, na perspectiva sedevacantista. Cumpre-nos, portanto, compreender com rigor os argumentos tanto daqueles que evitam a sua observância quanto daqueles que não apenas a observam, mas sustentam haver obrigação moral de utilizá-la.

Aqui não me adentrarei nas questões históricas, dada a contingência dos agentes e da reforma em si mesma. Aqui usarei com rigor os argumentos teológicos, canônicos, morais e lógicos.

O objetivo deste estudo é alcançar uma conclusão fundamentada sobre o tema. Não pretendemos aqui condenar aqueles que nos apresentem objeções, mas antes expor e justificar a posição que adotamos.

A questão, porém, é a seguinte: mesmo partindo da premissa de que a Sé está vacante, essa conclusão realmente se sustenta?

É precisamente isso que pretendo investigar.

O título é provocador, com razão, mas veremos que Cekada decreta a invalidade de sacramentos e prega uma nova lei litúrgica. Ele é de fato uma espécie de papa, ou melhor, um antipapa do sedevacantismo com um antimagistério.

A EUCARISTIA NO NOVUS ORDO

Work of Human Hands é provavelmente o livro mais famoso de Cekada (e o único, fora dois livretos e os artigos), que, inclusive, recebeu elogios dos setores tradicionalistas não ligados ao sedevacantismo, como o site Rorate Caeli e New Liturgical Movement. No entanto, lemos no mesmo livro o seguinte:

“Se, contudo, você ainda adere aos princípios da teologia sacramental católica que foram enunciados por papas, concílios e teólogos antes do Vaticano II, você está enfrentando de fato um problema enorme. Pois, de acordo com esses princípios, a recitação das palavras da consagração em modo narrativo manifesta um defeito de intenção que tornaria a consagração inválida.”1

E depois, na página seguinte:

“Nas Orações Eucarísticas da Missa de Paulo VI, no entanto, este é exatamente o defeito invalidante que encontramos. As antigas formas sacramentais encontradas na Missa tradicional foram transformadas em narrativas da instituição. Os criadores da Nova Missa deixaram isso abundantemente claro no §55.d da Instrução Geral de 1969, e os detalhes do próprio rito o confirmam. Assim, o sacerdote/presidente, em vez de agir ‘significativamente’ ou ‘assertivamente’ na pessoa de Cristo, agora apenas conta uma história citando palavras que Nosso Senhor proferiu há muito tempo.
“Assim, a glória máxima da espoliação modernista do odiado Cânon Romano: mudanças substanciais na forma do Sacramento que alteram o sentido intrínseco das palavras, mudam a intenção ministerial e tornam a consagração — e a Missa de Paulo VI — inválida.
“Sem Corpo, sem Sangue, sem Missa.”

Antes, três citações foram colocadas de autores diferentes para sustentar o que foi dito acima. Os autores mencionados foram J. O’Connell (The Celebration of Mass: A Study of the Rubrics of the Roman Missal), B. Merkelbach (Summa Theologiae Moralis) e Felix Cappello (Tractatus Canonico-Moralis de Sacramentis2). Desses, encontrei, infelizmente, apenas Merkelbach. No entanto, é o suficiente porque Cekada usa esse mesmo autor em diversos trabalhos seus. Vejamos como a citação de Merkelbach foi colocada na página 348 de Work of Human Hands:

“As Palavras da Consagração devem ser pronunciadas não apenas como se tivessem sido ditas por Cristo historicamente, narrativamente e recitativamente, com o propósito de narrar aquelas coisas que Cristo fez... mas devem também ser ditas assertivamente ou significativamente, com o propósito de imitar a Cristo e aplicar as palavras ao [pão e vinho] que está presente.”

Na nota 131: B. Merkelbach, Summa Theologiae Moralis [ad Mentem D. Thomae et ad Norman Iuris Novi]. 8ª ed. (Montreal: Desclée 1949) 3:226. “Verba consecrationis proferenda sunt non tantum historice, narrative et recitative quasi a Christo dicta, ex intentione nempe narrandi quae Christus fecit:... sed etiam dicenda sunt assertive seu significative ex intentione imitandi Christum et applicandi verba materiae praesenti.”

Interessante. No entanto, esse recorte é evidentemente insuficiente. Se Cekada quer provar o seu ponto, precisa conferir o que o mesmo autor trata sobre a questão da intenção. Antes disso, precisamos colocar, por questão de justiça, a citação inteira de Merkelbach, deixando em negrito a parte omitida:

“As palavras da consagração devem ser proferidas não apenas de maneira histórica, narrativa e recitativa, como se fossem ditas por Cristo com a intenção de narrar o que Cristo fez: pois nisso o ministro age em sua própria pessoa, e tal forma não é necessária para a validade do sacramento, como já foi dito; pois quem omitisse as palavras ‘Qui pridie’ não estaria falando historicamente. Mas também devem ser ditas de modo assertivo ou significativo, com a intenção de imitar Cristo e aplicar as palavras à matéria presente: não se aplica a forma à matéria que estava presente a Cristo, mas, falando na pessoa de Cristo, o ministro o imita, pretendendo aplicar as palavras à matéria presente, como se Cristo as dissesse com sua própria boca. Além disso, devem ser ditas de modo efetivo e prático: pois o ministro quer realizar o que as palavras significam, como se Cristo estivesse fazendo o sacramento. Na prática, quem tem a intenção de celebrar a Missa ou de oferecer o sacrifício já possui esta intenção.”3

A parte final “Na prática, quem tem a intenção de celebrar a Missa ou de oferecer o sacrifício já possui esta intenção” é comprometedora. Cekada omite uma parte teologicamente decisiva da passagem, sem explicar ao leitor que Merkelbach conclui afirmando que, na prática, aquele que tem a intenção de celebrar a Missa ou de oferecer o sacrifício já possui a intenção efetiva requerida. Mesmo o que é dito no §55.d da Instrução Geral do Missal Romano (hoje §79.d) descreve objetivamente a consagração como realização do Sacrifício instituído por Cristo. Nada nesse texto de Merkelbach exige que o sacerdote mantenha uma intenção atual, reflexa e explicitamente renovada durante cada momento da confecção; a intenção virtual que dirige a celebração é suficiente.

Vejamos o que o mesmo Merkelbach disse na mesma obra no numeral 81:

“Princípio II. A intenção requerida é a vontade, ao menos virtual e implícita, absoluta ou a esta equivalente, determinada a uma certa matéria e pessoa, de realizar o rito sacramental. — Diz-se:
“1º Vontade; por isso, o incapaz de razão, o perfeitamente embriagado, o que dorme (sonha), não realiza o sacramento, ainda que o tenha pretendido anteriormente, porque não age de modo humano, por intenção.
“2º Da parte do sujeito: ao menos virtual e implícita: pois não basta a intenção interpretativa que alguém teria tido se tivesse atentado para isto ou aquilo, nem a meramente habitual, isto é, outrora tida e não retratada, pois estas não constituem um ato humano (I, n. 55) nem influem na constituição do sacramento. Nem se requer a [intenção] atual que se tem aqui e agora, porque nem sempre está no poder moral do homem; mas a virtual, pela qual alguém, em virtude ou influxo de uma intenção atual passada, realiza ou continua a realizar o sacramento. Da mesma forma, não se requer a explícita, pela qual alguém diz: ‘pretendo realizar o sacramento’, mas basta a implícita, contida em outro ato, como se alguém, tendo sido chamado, vai à igreja e realiza todos os requisitos para o Batismo, estando distraído.”4

No numeral 83:

“Visto que a intenção implícita é suficiente, segue-se que:
“1º Não se requer a intenção explícita daquilo que a Igreja pretende, a saber: de realizar algo sagrado, ou um sacramento, ou de produzir o seu efeito.
“2º Nem se requer a fé em Cristo, na Igreja ou no sacramento, mas qualquer que seja a opinião do ministro sobre Cristo, sobre o sacramento e sua eficácia, ministra validamente desde que queira realizar o rito que a Igreja realiza, e que por ela é considerado sagrado, ainda que ele mesmo o considere como nada: ‘pois, uma vez que a Igreja faz algo, por conseguinte e implicitamente ele pretende fazer algo, embora não explicitamente’, diz Santo Tomás (em IV Sent., d. 6, q. 1, a. 3, sol. 2, ad 1).
“3º Tampouco se requer a intenção explícita de fazer o que faz a Igreja Romana, mas uma intenção geral de fazer o que faz a verdadeira Igreja, seja o que for que o ministro sinta a respeito desta; por onde, o herético, querendo o que faz a sua Igreja, a qual falsamente reputa como verdadeira, implicitamente quer o que faz a Igreja de Cristo e Romana.”

E depois:

“… mesmo que o ministro tenha duas intenções contrárias, por exemplo: de fazer o que Cristo instituiu, mas não o que a Igreja faz; o que a Igreja faz, mas não o que a Igreja Romana faz; de celebrar o matrimônio, mas de modo dissolúvel ou como não-sacramento; de realizar o sacramento, mas não de conferir a graça; o sacramento é válido, contanto que a intenção geral de fazer o que de fato a Igreja faz seja predominante e prevaleça sobre a intenção proveniente do erro, isto é, que seja aquela intenção que, segundo a sua disposição atual, o ministro escolheria se soubesse que ambas não podem coexistir simultaneamente.”

O Pe. Antonio Royo Marín coloca o seguinte:

“ATENÇÃO EXTERNA, ou seja, aquela que se requer para que se coloque a matéria e a forma do sacramento com a devida intenção (ao menos virtual) de realizá-lo. O que é compatível com a divagação da mente ou distração interna, como explicamos há pouco.
“Pelo mesmo motivo, é válido o sacramento administrado por um sacerdote ou ministro plenamente distraído, contanto que de fato realize todo o essencial para o rito sacramental e tenha, ao menos, intenção virtual de realizá-lo.”5

A edição é de 1994, mas o texto original é de 1957.

Os autores citados convergem, nas passagens apresentadas, em reconhecer que a intenção requerida para a validade não precisa ser atual e reflexa; basta que seja virtual, isto é, uma intenção anteriormente formada que ainda influa na ação presente.

“Diz-se intenção virtual, nos ensina Dominicus Prümmer O.P., aquela que foi tida anteriormente como atual, depois nunca foi retratada e agora, embora não seja renovada ou sequer percebida, ainda influi na realização da obra. Ex.: o sacerdote que vai ouvir confissões com a intenção de absolver todos os penitentes devidamente dispostos; se depois ele não se atenta mais a essa intenção e profere as palavras da absolvição com distrações, ele possui a intenção virtual de absolver.”6

Voltemos ao que Cekada afirma em seu livro:

“As antigas formas sacramentais encontradas na Missa tradicional foram transformadas em narrativas da instituição”. E depois: “Assim, o sacerdote/presidente, em vez de agir ‘significativamente’ ou ‘assertivamente’ na pessoa de Cristo, agora apenas conta uma história citando palavras que Nosso Senhor proferiu há muito tempo”.

Segundo Cekada, essa mudança teria consequências substanciais porque afetaria a intenção de confeccionar o sacramento: “a recitação das palavras da consagração em modo narrativo manifesta um defeito de intenção que tornaria a consagração inválida”.

No entanto, não é isso que encontramos nos autores citados. Se é considerado válido o caso de um confessor que absolve quase de modo “automático”, desde que possua ao menos a intenção virtual de fazer o que a Igreja faz, o mesmo princípio deve aplicar-se aqui.

Em outras palavras: se o ministro é válido, a matéria é correta e a forma sacramental é pronunciada — “Isto é o meu corpo”, “Este é o cálice do meu sangue” etc. — então o sacramento é confeccionado validamente. Não importa se o ministro estiver distraído, cansado, ou mesmo agindo quase mecanicamente. A teologia sacramental sempre reconheceu a suficiência da intenção virtual.

A simples distração, o cansaço, a falta de fervor ou a execução quase automática do rito não bastam para provar um defeito de intenção. Para que a validade seja negada por esse motivo, seria necessário demonstrar a ausência da intenção sacramental requerida, especialmente uma exclusão positiva daquilo que a Igreja faz.

Se o sacerdote pretende celebrar a Missa segundo o rito que a Igreja lhe confiou, emprega pão e vinho válidos e pronuncia a forma eucarística determinada pela Igreja, não se pode presumir a ausência da intenção sacramental simplesmente porque a narrativa da instituição possui uma estrutura literária narrativa.

Assim, é necessário admitir que o sacramento da Eucaristia dentro do rito Novus Ordo promulgado por Paulo VI deve ser considerado presumivelmente válido. Aqui considere-se que a validade — mesmo considerando Paulo VI um falso papa — independe do legislador. Em outras palavras: a validade sacramental depende da matéria, da forma e da intenção do ministro, e não da autoridade do legislador que promulgou o rito. Mesmo admitindo a vacância da Sé Apostólica, isso não alteraria os princípios fundamentais da teologia sacramental.

O RITO DE CONSAGRAÇÃO EPISCOPAL PÓS-CONCILIAR

A questão da consagração episcopal pós-conciliar (doravante SEPC) ocupa lugar central na argumentação de Cekada, pois dela depende, em última análise, a validade da sucessão apostólica no período posterior ao Vaticano II. O seu primeiro trabalho conhecido por mim foi o estudo “Absolutely…”, que também é o seu trabalho mais extenso e talvez o mais influente entre os sedevacantistas.

Na teologia sacramental católica, a validade de um sacramento depende de três elementos: matéria, forma e intenção do ministro. A forma consiste nas palavras que determinam o significado sacramental do rito. É justamente nesse ponto que Cekada concentra a sua crítica.

Segundo ele, a SEPC seria inválida porque a nova forma não significaria adequadamente o que pretende comunicar. O seu foco recai sobre a expressão Spiritum principalem, presente na forma promulgada por Paulo VI.

Comparemos as formas:

A antiga:

“Comple in Sacerdote tuo ministerii tui summam, et ornamentis totius sanctificationis instructum coelestis unctionis rore santifica.”
“Completa no teu sacerdote a plenitude do teu ministério e, instruído com os ornamentos de toda a santificação, santifica-o com o orvalho da unção celestial.”

A nova:

“Et nunc effunde super hunc Electum eam virtutem, quae a te est, Spiritum principalem, quem dedisti dilecto Filio Tuo Jesu Christo, quem Ipse donavit sanctis Apostolis, qui constituerunt Ecclesiam per singula loca, ut sanctuarium tuum, in gloriam et laudem indeficientem nominis tui.”
“Enviai agora sobre este eleito a força que de Vós procede, o Espírito soberano, que destes ao vosso amado Filho Jesus Cristo, e Ele transmitiu aos santos Apóstolos, que fundaram a Igreja por toda a parte, como vosso templo, para glória e perene louvor do vosso nome.”

A traduzida inglesa usada por Cekada é:

“So now pour out upon this chosen one that power which is from you, the governing Spirit, whom you gave to your beloved Son, Jesus Christ, the Spirit given by him to the holy apostles, who founded the Church in every place to be your temple for the unceasing glory and praise of your name.

A partir dessa diferença textual, Cekada desenvolve o seguinte argumento. Segundo ele, o termo “Espírito soberano” da SEPC pode expressar um primeiro elemento necessário: a referência ao Espírito Santo. De fato, o pronome relativo que inicia a oração subordinada subsequente — “que destes…” — indicaria claramente que a expressão se refere ao Espírito Santo.

No entanto, argumenta Cekada, a mesma expressão não exprimirá o outro elemento requerido pela teologia sacramental: o poder da ordem que está sendo conferida de forma unívoca. Em suas palavras:

“O termo Espírito soberano da nova forma de consagração episcopal promulgado por Paulo VI pode exprimir o primeiro desses elementos, o Espírito Santo. De fato, o pronome que começa a frase subordinada que a segue — ‘que destes…’ — claramente indica que se refere ao Espírito Santo.
“Essa mesma expressão, Espírito soberano, no entanto, não pode e não exprime o outro elemento requerido — o poder da Ordem sendo conferida. Essa noção está totalmente ausente na nova forma sacramental, que já não significa adequadamente o que se pretende efetuar: a plenitude do sacerdócio que constitui a Ordem Episcopal.”

Resumindo: segundo Cekada, a nova forma da consagração episcopal não manifesta de maneira clara a infusão da plenitude do sacerdócio, razão pela qual não significaria adequadamente o efeito sacramental. Assim como no debate sobre a Eucaristia no rito Novus Ordo, ele também recorre à autoridade de teólogos manuais, entre eles Merkelbach, além de Cappello. No numeral 20 do seu Summa theologiae moralis — já citado acima — lemos o seguinte:

“Se a forma for ambígua ou equívoca, de modo que, segundo o modo comum de falar, possa ter duplo sentido, então depende da intenção do ministro se a mudança é substancial ou acidental, conforme a forma seja pronunciada no sentido devido ou em sentido falso.
“Assim, por exemplo: ‘In nomine Patris et Filiae’ (“Em nome do Pai e da Filha”) é forma válida se for dita por ignorância da língua latina; mas se for dita para introduzir uma heresia, é inválida. — ‘In nomine Patris maioris et Filii minoris (“Em nome do Pai maior e do Filho menor”) é válida no sentido católico, mas inválida no sentido ariano. — ‘Ego te baptizo in nomine Patris, ego te baptizo in nomine Filii, ego te baptizo in nomine Spiritus Sancti’ (‘Eu te batizo em nome do Pai, eu te batizo em nome do Filho, eu te batizo em nome do Espírito Santo’), se for dito para significar que o Pai, o Filho e o Espírito Santo não têm a mesma essência, é inválido; mas é válido como usado por certas seitas que têm a intenção correta ao pronunciá-lo. (Decreto do Santo Ofício, 11 de janeiro de 1882.)”

E no numeral 21:

“Daqui seguem as conclusões:
“1. O erro do ministro, se for meramente interno, não invalida a forma, contanto que haja intenção correta; mas se se manifestar externamente, deve-se verificar se as palavras essenciais da forma permanecem íntegras ou não: no primeiro caso o sacramento é válido, no segundo inválido.
“2. A intenção má do ministro pode introduzir uma mudança substancial da forma quando o ministro deliberadamente usa palavras substancialmente errôneas ou equívocas.
“3. Não é necessário que as palavras da forma por si mesmas expressem explicitamente o sentido pretendido por Jesus Cristo; requer-se e basta que, pelo modo como são pronunciadas aqui e agora, segundo o modo comum de entender, sugiram tal sentido aos ouvintes.
“4. Erros gramaticais, de modo geral, não introduzem mudança substancial na forma, a não ser que deles resulte um sentido claramente diverso, ou que as palavras saiam não apenas corrompidas, mas completamente diferentes, como se alguém dissesse: “ego baptizar in nomine…”. O mesmo vale para corrupções da forma causadas por defeito da língua, ignorância ou precipitação.”

Percebemos, portanto, que o próprio conteúdo utilizado por Cekada acaba por enfraquecer o seu argumento. Especialmente significativo é o ponto 3 do numeral 21 de Merkelbach, segundo o qual não é necessário que as palavras da forma expressem explicitamente, por si mesmas, todo o sentido pretendido por Cristo ao instituir o sacramento.

Se assim é, a simples alegação de que a nova fórmula da consagração episcopal não menciona de modo explícito a “plenitude do sacerdócio” não basta, por si só, para demonstrar a sua invalidade. No máximo, poderia suscitar uma discussão sobre a maior ou menor clareza da expressão. Mas isso é algo muito diferente de afirmar que o sacramento se tornou inválido.

O Pe. Olivier Rioult escreve o seguinte:

“Parece assente que, no seu sentido original, o Spiritus principalis não designava a terceira pessoa da Trindade, mas sim um dom criado. Aliás, no texto “reconstituído” por Dom Botte, o espírito aparecia com letra minúscula e não com maiúscula¹⁷. Mas como o texto original latino do rito de Paulo VI colocou o ‘spiritus principalis’ com letra maiúscula, e como o pronome relativo quem (que aqui significa uma pessoa) é utilizado em vez de quam (que remeteria para um outro antecedente na forma: virtus, i.e. força), devemos considerar os dois casos, mostrando que estas duas grafias exprimem, de duas maneiras diferentes, não apenas uma mesma realidade, mas a mesma realidade que o rito de Pio XII.
“A metonímia é uma figura de estilo clássica e muito utilizada que consiste em designar uma coisa por intermédio de outra com a qual mantém uma ligação lógica. Assim, diz-se ‘cruzar o ferro’ quando o ferro designa, na realidade, as espadas com as quais se combatia. Um dos exemplos de metonímia mais conhecidos é o do vinho: diz-se ‘um bordeaux’ para designar um vinho que vem da cidade de Bordéus. E é precisamente aqui que reside toda a dificuldade da metonímia: a relação entre os dois elementos nunca é explicitada; utiliza-se diretamente o elemento A sem dizer que se quer, na realidade, fazer referência ao elemento B. Ela baseia-se, assim, em certos conhecimentos culturais que permitem identificar o conceito pretendido por um outro meio que não o de nomeá-lo diretamente.”7

Rioult acaba expondo uma dificuldade séria para a tese de Cekada. A alegada ambiguidade da expressão Spiritus principalis não constitui, por si mesma, um problema para a validade sacramental. Na teologia clássica dos sacramentos, como já vimos em Merkelbach, uma forma pode admitir certo grau de ambiguidade sem que isso implique invalidade. O elemento decisivo é o sentido que a expressão assume dentro do contexto do rito.

É importante notar também que a discussão não depende da questão de Paulo VI ser ou não um papa verdadeiro. A validade de um sacramento não deriva primariamente da autoridade do legislador, mas da presença da matéria, da forma e da intenção. O próprio estudo de Cekada não fundamenta sua tese na autoridade do promulgador do rito, mas na suposta deficiência da forma sacramental.

Rioult escreve ainda:

“Para evidenciar o sofisma do Padre Cekada, tomemos o exemplo da palavra Lúcifer, que se revela um termo «de modo algum unívoco (expressão que teria apenas um sentido), mas sim bastante ambíguo.» Isto é verdade fora de qualquer contexto, mas torna-se falso dentro de um contexto determinado. Lúcifer, que significa ‘portador da luz’, designava entre os antigos o planeta Vênus. O uso de comparar uma figura ‘ilustre’ à estrela da manhã era clássico na Antiguidade. Encontra-se esse uso no elogio do sumo sacerdote Simão, filho de Onias (Ecli., L, 6).”8

E depois:

“É, no entanto, este gênero de raciocínio absurdo que fazem aqueles que pretendem que o termo spiritus principalis seria equívoco, ou mesmo ambíguo, no seu contexto. Da mesma forma que Lúcifer, o astro da manhã, designa de modo unívoco o Cristo (e não Vênus nem Satanás), também o spiritus principalis no seu contexto — que é uma fórmula consagratória de um bispo, onde as palavras essenciais são ditas com as mãos estendidas sobre um sujeito... — não possui uma dúzia de sentidos possíveis, mas apenas um: a graça de soberania proveniente do Espírito de Deus, sendo a terceira pessoa divina aquela a quem a teologia atribui mais frequentemente as obras de santificação, embora comuns à Santíssima Trindade.”9

Podemos resumir o argumento de Rioult da seguinte forma.

Cekada, em “Absolutely…”, sustenta que a expressão Spiritus principalis possui múltiplos significados possíveis. A partir dessa suposta ambiguidade, ele conclui que a forma sacramental não expressaria claramente o poder episcopal e, portanto, seria inválida.

Rioult nos mostra que esse raciocínio é falho porque ignora um princípio elementar da linguagem: o significado real de uma expressão é determinado pelo contexto em que ela é usada. Fora de contexto, muitas palavras podem parecer ambíguas; dentro de um contexto preciso, a ambiguidade desaparece.

No caso do rito de consagração episcopal, o contexto é extremamente específico: trata-se de uma oração consagratória pronunciada durante a ordenação de um bispo, com a imposição das mãos sobre o eleito. Dentro desse quadro ritual, a expressão Spiritus principalis não apresenta uma multiplicidade aberta de sentidos, mas aponta naturalmente para o dom espiritual de governo próprio do episcopado.

Além disso, Rioult lembra um ponto que a própria teologia sacramental tradicional sempre reconheceu: não podemos julgar diretamente a intenção do ministro. Mesmo que uma expressão pudesse teoricamente admitir mais de um sentido, a intenção do sagrante de realizar o que a Igreja realiza resolve a questão da significação sacramental.

Rioult também refuta Cekada com respeito à parte da forma que diz “Ele transmitiu aos santos Apóstolos, que fundaram a Igreja por toda a parte, como vosso templo, para glória e perene louvor do vosso nome”.

Ele escreve:

“As palavras consagratórias de Paulo VI não possuem ambiguidade alguma sobre o poder de ordem em questão aqui: …
“O termo ‘apóstolo’ é aqui capital. Pede-se a Deus para dar «o Espírito soberano, que destes ao vosso amado Filho Jesus Cristo... transmitiu aos santos Apóstolos...». Isto só pode significar o poder, não de ser um novo apóstolo no sentido estrito, mas de ser um sucessor dos apóstolos, ou seja, um bispo, segundo o ensinamento clássico da Igreja Católica.”10

Em resumo: a tentativa de Cekada de demonstrar que a nova forma seria substancialmente diferente da antiga depende de uma leitura excessivamente restritiva e descontextualizada das palavras do rito. À luz da análise apresentada por Rioult, essa conclusão parece bastante arbitrária.

Para concluir esta seção, pode-se notar que houve uma tentativa de resposta ao trabalho de Rioult. O padre alemão Hermann Weinzierl publicou o livro Réponse au livre de M. l’abbé Rioult (Cadillac, Éditions Saint-Remi, 2023), com pouco mais de cem páginas, pretendendo refutar as teses apresentadas pelo Pe. Olivier Rioult.

Entretanto, ao examiná-lo, percebe-se que a obra não consegue efetivamente responder ao núcleo do argumento. Em grande parte, Weinzierl limita-se a atacar a posição teológica lefebvrista de Rioult, apontar algumas imprecisões secundárias e acusá-lo de falta de rigor metodológico. Contudo, essas críticas não demonstram aquilo que seria necessário demonstrar para sustentar a tese de Cekada: a invalidade da SEPC.

Assim, considerando os princípios clássicos da teologia sacramental e os argumentos analisados anteriormente, permanece difícil sustentar que a forma da SEPC seja, por si mesma, inválida.

Podemos concluir que a SEPC é válida, ou ao menos deve ser presumida como válida. A razão para isso é que a forma de fato significa a comunicação da plenitude do sacerdócio. Isso muda radicalmente toda a realidade sacramental da Igreja segundo o que é propagado pela esmagadora maioria dos sedevacantistas. Não se trata, portanto, do cenário apocalíptico proposto por Cekada.

SOBRE A SEMANA SANTA REFORMADA

DA LEGISLAÇÃO SOBRE A LITURGIA

O poder de legislar sobre a liturgia pertence à Sagrada Congregação dos Ritos, a qual “possui o direito de examinar e decidir tudo o que tem relação direta com os ritos sagrados e as cerimônias da Igreja latina” (CIC, cân. 253, §1). Tais congregações não são infalíveis em si mesmas; contudo, presume-se que desfrutem de uma segurança doutrinal derivada da autoridade que lhes é comunicada pelo Romano Pontífice.

O Pe. Sisto Caterchini, S.J., ensina:

“Os decretos das congregações romanas relativos a alguma doutrina, emanados por especial encargo e com a aprovação do Sumo Pontífice e promulgados por sua ordem, têm valor de preceito doutrinal. Trata-se daqueles decretos nos quais se diz: ‘Feita a relação, Sua Santidade aprovou e confirmou’.”11

Continua o Padre ainda que “tais decretos têm menor vigor do que os decretos do pontífice; mas também a eles se deve obediência sob pena de pecado grave”.12

O Magistério também nos obriga, não apenas os manuais de teologia. O Papa Pio IX ensina:

“Mas, como aqui se trata daquela sujeição pela qual, em consciência, estão obrigados todos os católicos que se dedicam às ciências especulativas, a fim de oferecerem à Igreja novas utilidades por meio de seus escritos, por isso os membros da mesma assembleia devem reconhecer que não é suficiente, para os sábios católicos, receber e venerar os mencionados dogmas da Igreja, mas que é também necessário submeter-se tanto às decisões relativas à doutrina que são proferidas pelas Congregações Pontifícias, quanto àqueles pontos doutrinais que são mantidos pelo consenso comum e constante dos católicos como verdades e conclusões teológicas tão certas que as opiniões contrárias a esses mesmos pontos, embora não possam ser chamadas de heréticas, todavia merecem outra censura teológica.”13

Aqui entramos na questão da reforma da Semana Santa, Sagrada Congregação de Rito publicou o Decreto Geral da Instauração do Ordo da Semana Santa Maxima redemptionis Nostrae Mysteria (16 de novembro de 1955), e aqui há diversos pontos a se considerar. Primeiramente, nesse documento lê-se:

“Por isso, por mandato especial de nosso Santíssimo Senhor Pio XII, pela Divina Providência Papa, a Sagrada Congregação dos Ritos decretou o seguinte etc…”

Pio XII também tinha a plena ciência da reforma e a desejou. Isso ficou expresso em um dos seus incontáveis discursos:

“Se compararmos a situação atual do movimento litúrgico com o que era há trinta anos, veremos que ele fez progressos inegáveis tanto em extensão quanto em profundidade. O interesse na liturgia, as realizações práticas e a participação ativa dos fiéis assumiram um desenvolvimento que teria sido difícil prever naquele momento. O principal ímpeto, tanto em questões doutrinárias quanto em aplicações práticas, veio da hierarquia e, em particular, de Nosso Santo Predecessor Pio X, que por seu motu proprio Abhinc duos annos, de 23 de outubro de 1913 (AAS, a. 5, 1913, p. 449-451) deu ao movimento litúrgico um impulso decisivo. O povo que crê acolheu essas diretrizes com gratidão e mostrou-se pronto para responder a elas; os liturgistas começaram a trabalhar com zelo e logo floresceram iniciativas interessantes e frutíferas, mesmo que algumas vezes certos desvios exigissem reparação por parte da Autoridade eclesiástica. Entre os numerosos documentos publicados recentemente sobre esse assunto, basta mencionar três deles: a encíclica Mediator Dei, sobre a Sagrada Liturgia, de 20 de novembro de 1947 (AAS, a. 39, 1947, 522-595), o novo arranjo da Semana Santa, datado de 16 de novembro de 1955 (AAS, a. 47, M55, pag. 838-847), que ajudou os fiéis a entender e participar mais do amor, dos sofrimentos e da glorificação de Nosso Senhor e, finalmente, da encíclica De musica sacra de 25 de dezembro de 1955 (AAS, a. 48, 1956, p. 5-25). O movimento litúrgico apareceu assim como um sinal dos arranjos providenciais de Deus para o presente, como uma passagem do Espírito Santo em sua Igreja para aproximar os homens dos mistérios da fé e das riquezas da graça que fluem da participação ativa dos fiéis na vida litúrgica […] Recordamos o papel que o Magistério depositário da verdade de Cristo exerce através da liturgia; a influência do Poder de Governo sobre ela também é evidente, uma vez que pertence aos papas reconhecer os ritos em vigor, introduzir novos e regular a ordenança do culto, e aos bispos vigiar cuidadosamente para que sejam observadas as prescrições canônicas relativas à adoração divina (AAS, a. 39, 1947, pag. 544). […] Se a Hierarquia comunica a verdade e a graça de Cristo através da liturgia, os fiéis do seu lado têm a tarefa de recebê-la, de consentir com toda a alma, de transformá-la em valores da vida […] Em matéria de liturgia, como em outros muitos campos, convém evitar a respeito do passado duas atitudes extremas: um apego cego e um menosprezo total. Há na liturgia elementos imutáveis, um conteúdo sagrado que transcende os tempos, mas também elementos variáveis, transitórios e, às vezes, defeituosos. A atitude atual dos melhores liturgistas a respeito ao passado nos parece em geral de tudo todo justa: investigam, estudam seriamente, se fixam ao que realmente vale, sem cair, por outra parte, no excesso. Contudo, aqui e lá aparecem ideias e tendências extraviadas, resistências, entusiasmos e condenações.”14

O Papa, anos antes, ensinou:

“Disso decorre que somente o Soberano Pontífice tem o direito de reconhecer e estabelecer qualquer prática que toca o culto a Deus, de introduzir e aprovar novos ritos, bem como de modificar aqueles que segundo o seu julgamento necessitarem de modificação.”15

O corolário aqui é inevitável, razão por que, sabendo que o papa possui poder total para reformar a liturgia, comunicar o poder a congregações e devemos obediência total a ele nessa matéria. O Papa ainda ensina:

“Certamente, a Igreja é um organismo vivo e, por isso, ainda no que diz respeito à sagrada liturgia, firme a integridade de seu ensinamento, cresce e se desenvolve, adaptando-se e conformando-se às circunstâncias e às exigências que se verificam no correr dos tempos; deve-se, todavia, reprovar severamente a temerária audácia daqueles que introduzem de propósito novos costumes litúrgicos ou fazem reviver ritos já caídos em desuso e que não concordam com as leis e as rubricas vigentes.”16

Creio que aqui podemos concluir um tanto antecipadamente onde quero chegar. No entanto, devemos entender a mente de quem não observa a liturgia reformada da Semana Santa de 1955. Vejamos o que dizem os que defendem a licitude da inobservância.

AQUELES QUE NÃO OBSERVAM A LITURGIA REFORMADA

Os argumentos mais conhecidos a esse respeito são os do Pe. Anthony Cekada, que trabalhou tanto com Dom Daniel Dolan quanto com Dom Donald Sanborn, ambos seguidores desse mesmo princípio. O argumento central baseia-se na chamada cessação da lei, isto é, na tese segundo a qual a lei deixa de obrigar quando sua observância se torna danosa fora da intenção ou da previsão do legislador. Nessas circunstâncias, aplica-se a chamada epiqueia.

O exemplo clássico é o da lei do jejum ou da abstinência: quando, por razões de saúde, sua observância acarretaria prejuízo grave, é lícito deixar de observá-la, pois o efeito concreto da lei, nesse caso, seria contrário ao seu fim.

É aqui, porém, que o argumento entra numa problemática praticamente insolúvel. O Pe. Cekada, em diversos artigos publicados em seu site (fathercekada.com), apresenta uma série de argumentos históricos — ou, talvez mais propriamente, historicistas — como, por exemplo, a suposta participação decisiva do então Pe. Annibale Bugnini na reforma da Semana Santa. Bugnini, segundo Cekada, seria maçom e o principal arquiteto do rito do Novus Ordo Missae. Mas isso é verdadeiro? Não. Absolutamente não.

Primeiramente, é temerário afirmar que um clérigo da Igreja seja maçom sem provas inequívocas. Nunca nenhum tradicionalista ou sedevacantista convicto disso conseguiu demonstrar esse ponto de maneira conclusiva. Trata-se, antes, de uma presunção sustentada mais por consenso informal entre certos círculos do que por fatos objetivos jamais apresentados.

Em segundo lugar, é necessário compreender corretamente quais são os problemas próprios do rito do Novus Ordo. Diferentemente do que ocorre na Missa tradicional, no Novus Ordo há um enfraquecimento claro da noção de sacrifício, bem como problemas nas próprias orações — particularmente no ofertório. Esses defeitos objetivos levam muitos, com razão, a evitarem o Novus Ordo em favor da Missa tradicional. Inequivocamente, Bugnini foi o principal arquiteto dessa reforma posterior.

Entretanto, a sua participação na reforma da Semana Santa é largamente superestimada, como demonstra o Pe. Joseph-Marie Mercier. Segundo ele, a atuação de Bugnini esteve muito longe de ser decisiva. Os principais responsáveis foram o Pe. Ferdinando Antonelli e o Cardeal Gaetano Cicognani. Ora, se estes também foram maçons ou modernistas, isso não cabe a nós presumir, mas sim aos defensores dessa posição demonstrar com provas proporcionais à gravidade da acusação.

Mas fica a pergunta: por que não rezar a liturgia reformada?

Vamos ver o que o maior crítico vivo da Semana Santa reformada, o bispo Donald Sanborn tem a nos dizer:

“O franco-maçom Bugnini até disse que as mudanças da Semana Santa de 1955 foram uma ‘ponte’ para as futuras mudanças na liturgia. Como o saudosíssimo Padre Cekada comentou: ‘se você não quer chegar ao outro lado, então por que você atravessaria a ponte?’. Santo Tomás o diz mais abstratamente: aquele que consente no inicio, consente no fim. Em outras palavras, você não pode consentir com os princípios litúrgicos de 1955 sem consentir implicitamente com a Missa Nova, da qual eles são a preparação e o começo.”17

Sanborn, tentando explicar como um papa poderia aprovar uma reforma litúrgica que se tornou prejudicial com o tempo, escreve no mesmo lugar:

“Digo essas coisas apenas para explicar como as mudanças litúrgicas se introduziram durante a década de 1950. Em resumo, Pio XII não tinha uma visão clara do que era necessário para proteger a Igreja das investidas, tanto dos eclesiásticos, quanto dos políticos que estavam empenhados em criar um humanitarismo sem dogmas e uma Nova Ordem Mundial ecumênica em substituição do catolicismo, uma preparação perfeita para o Anticristo. Então, não devemos nos surpreender que Pio XII tenha mostrado uma certa fraqueza em relação às mudanças da Semana Santa de Bugnini. Os Pontífices Romanos estão protegidos contra a promulgação de erros, mas não estão protegidos de pecar por imprudência.
“Em resumo, Pio XII não era Pio X.”

Antes disso, Sanborn traça ainda um histórico negativo de Pio XII, apontando, por exemplo, uma suposta ingenuidade ao confiar na ONU ou ao se cercar de “modernistas” — alguns reais, outros meramente suspeitos.

Ora, é evidente que Pio XII não foi Pio X. Mas isso é um truísmo quase inútil. Nenhum papa, nos últimos mais de quatro séculos, pode ser seriamente comparado a São Pio X; talvez o último tenha sido São Pio V. Ademais, Sanborn parece não considerar devidamente que Pio XII governou a Igreja durante o período mais conturbado e violento da história da humanidade. O papa, como bom pastor e bom pai, é frequentemente forçado a tomar não as decisões ideais, mas aquelas que julga menos danosas para a proteção do rebanho confiado à sua guarda.

E o que tudo isso tem a ver, propriamente, com a reforma da Semana Santa? A meu ver, nada — ao menos nada que tenha sido demonstrado. Isso é precisamente o que Sanborn e Cekada deveriam explicar. Os trechos citados revelam que a crítica à Semana Santa reformada rapidamente escala para considerações amplas, conjecturais e circunstanciais, que pouco ou nada têm a ver com o contexto jurídico, teológico e litúrgico concreto da reforma de 1955.

POR QUE SEGUIR A LITURGIA REFORMADA

1º — Os argumentos não se sustentam

Como expusemos acima, os argumentos apresentados por Cekada e Sanborn não se sustentam. A epiqueia não pode ser aplicada a uma determinação litúrgica dessa natureza, pois ela diz respeito a situações nas quais a lei se torna nociva em circunstâncias não previstas pelo legislador. Trata-se, portanto, de uma exceção extraordinária, não de um instrumento ordinário de dispensa.

O exemplo clássico é simples e pedagógico. Quando uma mãe proíbe seu filho de sair de casa, fá-lo para o seu bem, porque o ambiente externo pode expô-lo a diversos perigos. Contudo, se a casa pega fogo, o filho deve aplicar a epiqueia e desobedecer à ordem materna — isto é, à “lei” — porque, nessa situação excepcional, a obediência tornar-se-ia objetivamente nociva. A lei, nesse caso, deixa de cumprir o fim para o qual foi estabelecida.

O sedevacantista erudito John S. Daly18 explica com precisão:

“Ora, a epiqueia é uma virtude, e com certeza, é preciso ser virtuoso! Poder-se-ia então pensar que não há nada de mais louvável do que se esquivar da obrigação de obedecer à lei escrita e que se deveria fazer isso o mais frequentemente possível. Contudo, isso não seria virtuoso de jeito nenhum e seria pouco conforme à doutrina de Sto. Tomás. Sto. Tomás ensina muito claramente que somos obrigados em consciência, ou seja sob pena de pecado, a obedecer à lei, mesmo a lei humana, eclesiástica ou civil. As circunstâncias que permitem contornar a esta, na sua formulação concreta, nunca serão mais do que excepcionais.”19

O mesmo autor denuncia, em seguida, o abuso da epiqueia em tempos de crise:

“Em nossos dias, que são inegavelmente dias em que as exceções são abundantes, rapidamente aconteceu de ser esquecida a regra. Na guerra como na guerra. Os padres se habituam, a justo título, a fiar-se na epiqueia para dizer a Missa em edifícios privados, para fazer as cerimônias da Semana Santa fora da igreja paroquial, para dizer duas ou três Missas no domingo, e um certo número dentre eles acaba se habituando em encontrar a epiqueia sempre ao alcance para que possam se esquivar de tudo quanto é lei, por mais débil ou mesmo inexistente que seja o pretexto. Nomeia-se Dom Lefebvre no Cânon da Missa. Diz-se a Missa não importa a que horas. Prescinde-se de acólito para dizer a Missa num aposento. Lêem-se ou circulam-se livros postos no Índex – ou então revelações privadas interditas. Observa-se o ponto de evolução litúrgica que se julga preferível em si. Reassegura-se uma piedosa dama que provou a sopa por erro pouco antes da Missa de que é claro que ela pode comungar. Permite-se a todos os acólitos tocar nos vasos sagrados. Não se cobre a cabeça para usar o barrete. Omite-se facilmente o Breviário para poder fazer apostolado não-obrigatório. Não se renovam com frequência as santas espécies no tabernáculo – tabernáculo que já tem grande necessidade de epiqueia, ele próprio.”

Daly utiliza essa argumentação principalmente para se opor às sagrações episcopais sem mandato apostólico. Estejamos ou não de acordo com ele nessa aplicação específica, o ponto central permanece válido: a aplicação da epiqueia a matérias que não envolvem necessidade grave conduz inevitavelmente a uma anarquia prática insustentável.

Nesse caso, estamos diante de uma suspensão uma lei litúrgica universal, válida e objetiva e canonicamente segura sem demonstrar qualquer dano grave e necessário decorrente da sua observância. Isso destrói o argumento recorrente à epiqueia cekadiano. Isso nos leva ao segundo motivo:

2º — A observância é segura — e obrigatória

Há aqui uma obviedade que, por si só, invalida o recurso à epiqueia — se é que se pode chamar isso propriamente de argumento. É moralmente impossível que uma congregação romana, agindo sob a autoridade de um papa verdadeiro, promulgue uma lei litúrgica universal que coloque em risco a salvação das almas. Tal coisa jamais ocorreu em toda a história da Igreja.

O Romano Pontífice não comunica às congregações romanas a infalibilidade ativa, própria do Magistério solene ou ordinário universal, pela qual se definem dogmas ou se ensinam verdades de fé de modo irreformável. Contudo, ao conferir-lhes autoridade para legislar em seu nome, comunica-lhes uma segurança infalível negativa, isto é, a garantia de que suas decisões universais não conduzirão os fiéis ao erro ou ao pecado enquanto tais.

Se é assim, a observância é obrigatória sob pena de pecado mortal por indocilidade.

Não se afirma aqui que a liturgia reformada da Semana Santa de 1955 seja mais perfeita do que a observada antes das reformas de São Pio X, nem que represente um ápice litúrgico. O ponto é outro, mais preciso: a liturgia é perfeita enquanto cumpre o fim para o qual foi instituída, ainda que contenha supressões acidentais ou simplificações disciplinares.

Primeiramente, cumpre notar que, ao contrário do que ocorreu após o Concílio Vaticano II, não foi alterado o rito da Missa em si, mas apenas ritos extra Missam, isto é, cerimônias e disposições periféricas à ação sacrificial propriamente dita. O núcleo teológico do Sacrifício da Missa permaneceu intacto.

Em segundo lugar, é temerário afirmar que a reforma da Semana Santa de 1955 tenha conduzido, por si mesma, a reformas acatólicas e nocivas à fé, sem considerar a possibilidade — mais plausível — de que reformas posteriores tenham simplesmente se servido dela como pretexto. Confundir causa com ocasião é um erro lógico elementar. Tal argumento incorre claramente em non sequitur: o fato de algo preceder cronologicamente um erro não o torna sua causa formal.

Em terceiro lugar, como já foi dito, Bugnini — maçom ou não (e tudo indica que não) — não teve participação decisiva na reforma da Semana Santa, como demonstra o Pe. Joseph-Marie Mercier. Alguns sustentam que o Pe. Ferdinando Antonelli seria modernista; contudo, essa acusação não se sustenta quando se lê o seu próprio artigo explicativo sobre a reforma. Longe de revelar uma mentalidade modernista, o texto demonstra preocupação explícita com a tradição ritual e com a inteligibilidade pastoral dos ritos, sem concessões doutrinais.

Em suma, os argumentos segundo os quais a reforma de 1955 não seria hoje segura, ou legitimaria reformas acatólicas posteriores, baseiam-se em presunções temerárias, não em demonstrações objetivas.

3º — Argumentações históricas

Alguns recorrem a exemplos históricos para justificar a resistência. Em geral, citam-se casos pontuais de oposição a determinadas determinações litúrgicas que, posteriormente, levaram a concessões da Sé Apostólica, permitindo a coexistência de um rito distinto daquele inicialmente promulgado. A partir disso, conclui-se que a inobservância da reforma da Semana Santa seria legítima, pois bastaria aguardar que, com o tempo, a autoridade acabasse por conceder aprovação ou tolerância.

Esse raciocínio é profundamente falho. O fato de existirem precedentes históricos de concessões não significa, de modo algum, que a resistência inicial tenha sido moral ou juridicamente aprovável. Em muitos casos, a Igreja cede não porque os resistentes estejam certos, mas por razões estritamente pastorais: evitar escândalos maiores, conter divisões ou resgatar almas já colocadas em risco por uma desobediência prolongada.

Além disso, é impossível saber quantas almas, ao longo desses episódios históricos, incorreram em pecado mortal por indocilidade deliberada à autoridade legítima. Tampouco se pode excluir que algumas tenham se perdido precisamente por essa atitude. Muito provavelmente, ao conceder posteriormente tais permissões, a Sé Apostólica teve em vista a reparação de um mal já existente, não a legitimação retroativa da desobediência que o causou.

Apostar na hipótese de uma futura concessão para justificar a desobediência presente é, portanto, moralmente temerário e espiritualmente imprudente. Não se pode transformar a paciência pastoral da Igreja em critério de licitude. A obediência é devida enquanto a lei vigora; concessões posteriores não absolvem, por si mesmas, a resistência anterior.

CONCLUSÃO SOBRE A OBSERVÂNCIA DO RITO DA SEMANA SANTA DE 1955 OU QUALQUER OUTRA SOB O PAPA VIGENTE

A observância da liturgia atual da Semana Santa é obrigatória sob pena de pecado mortal por indocilidade.

Essa é a conclusão honesta a que se chega a partir dos argumentos apresentados, examinados à luz do Magistério da Igreja, da Teologia Sagrada e da própria razão natural ordenada pela lógica. Ao promulgar uma liturgia, a Sagrada Congregação dos Ritos age em nome do Romano Pontífice; e o Romano Pontífice, enquanto supremo legislador da Igreja, age em nome de Nosso Senhor Jesus Cristo. Recusar deliberadamente tal observância, sem causa grave e proporcionada, é, portanto, um ato gravemente temerário.

Cumpre, contudo, fazer uma distinção necessária. Rejeitamos a ideia de que a simples inobservância da reforma da Semana Santa constitua, por si mesma, um ato de cisma. O cisma consiste numa ruptura consciente e voluntária com a autoridade do papa enquanto tal, e não numa desobediência pontual, ainda que grave. Confundir esses dois níveis é cometer um erro teológico sério.

Isso não diminui, porém, a gravidade moral da questão. Tanto a desobediência pertinaz quanto o cisma propriamente dito conduzem à perda da alma quando assumidos com plena advertência e consentimento deliberado. A diferença não está no perigo último, mas na espécie do pecado.

Aqui concluo meu breve estudo, com o propósito de buscar a verdade nesses tempos de confusão e trevas causadas pela crise atual na Igreja.

CONCLUSÃO FINAL

Cekada procurou demonstrar a invalidade de pelo menos dois ritos pós-conciliares: o Novus Ordo da Missa e a SEPC. Ele também criticou o rito de ordenação presbiteral, recaindo na mesma lógica aplicada ao Novus Ordo: a ideia de que alterações nas orações afetariam a intenção sacramental.

Dessa tese, porém, decorre uma consequência extremamente grave. Se o rito de SEPC é inválido, segue-se que as ordenações da grande maioria dos padres que atuam hoje no Ocidente (no Oriente, a maioria dos ritos segue válida segundo o nosso autor) seriam nulas. Consequentemente, quase todos os sacramentos ministrados por esses sacerdotes também seriam inválidos, uma vez que tais ministros seriam, na prática, meros leigos. Em outras palavras, os meios ordinários de comunicação da graça estariam ausentes para a imensa maioria dos católicos.

Resta perguntar: permitiria Deus — cuja Providência garante a indefectibilidade da Igreja — uma situação na qual praticamente não haveria sacramentos válidos para os fiéis? Essa hipótese, à luz da teologia católica, é insustentável.

Há ainda outra consequência problemática. Mesmo entre os tradicionalistas, sobrariam pouquíssimos sacerdotes válidos e lícitos; nem mesmo seria possível recorrer com segurança a padres da FSSPX ou da chamada Resistência, caso se adotasse integralmente a lógica de Cekada. Nesse cenário, os fiéis ficariam sem acesso aos sacramentos, incapazes de se confessar validamente — sendo empurrados a confiar apenas na contrição perfeita — e impossibilitados de cumprir os preceitos.

Diante dessas implicações, a tese da invalidade generalizada dos ritos pós-conciliares produz um efeito devastador: o que começa como uma suposta defesa da teologia sacramental termina na privação dos meios ordinários de salvação. Cekada frequentemente criticava os chamados home-aloners, que concluem não haver sacerdotes válidos a quem recorrer. No entanto, ao decretar a invalidade da esmagadora maioria da hierarquia e do clero, ele próprio forneceu o combustível teórico para essa postura.

Afinal, quantos não se tornaram home-aloners na prática precisamente por causa dele?