SOBRE A ESCANDALOSA MORAL DOS JESUÍTAS
Blaise Pascal (†1662)
Fonte: H. F. Stewart (ed.), Les lettres provinciales de Blaise Pascal, p. 81–93. Manchester, 1920.
Tradutor do texto: Elvira Mattoso.
Descrição: Escrita em meio ao pesado clima religioso do século XVII, entre janeiro de 1656 e maio de 1657, As Provinciais são uma série de dezoito cartas anônimas vendidas clandestinamente em Paris e posteriormente publicadas sob o pseudônimo de Louis de Montalte. Elas são conhecidas por sua lógica implacável e por sua sutil ironia, que causaram feridas incuráveis no prestígio da Companhia de Jesus, à época mergulhada na mais torpe casuística laxista, posteriormente condenada por Alexandre VII (1599–1667) e Inocêncio XI (1611–1689). Nesta oitava carta aqui traduzida, o narrador relata ironicamente sua conversa com um jesuíta (“bom Padre”) sobre as permissivas máximas da teologia moral casuísta, que apresenta regras que favoreceriam juízes corruptos, usurários, ladrões e outros, permitindo-lhes agir com aparência de legitimidade. O narrador critica especialmente o uso de “opiniões prováveis”, que autorizariam decisões contrárias à lei natural e à própria consciência. Ele também ironiza soluções para evitar a usura, mostrando como simples fórmulas verbais poderiam transformar lucros ilícitos em moralmente aceitáveis; e as justificativas dadas pelos jesuítas para a retenção legal de lucros oriundos de crimes infames, sob o pretexto de que o esforço da ação má possuiria valor comercial. No conjunto, a carta denuncia a flexibilidade da moral jesuíta, sugerindo que ela subverte os princípios evangélicos ao adaptar-se aos depravados interesses humanos.
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OITAVA CARTA ESCRITA A UM PROVINCIAL POR UM DE SEUS AMIGOS
Paris, 28 de maio de 1656.
Meu Senhor,
Não pense que ninguém tenha tido a curiosidade de saber quem somos; no entanto, há gente que tenta adivinhar, mas se dá mal. Uns me tomam por um Doutor da Sorbonne; outros atribuem minhas cartas a quatro ou cinco pessoas que, como eu, não são nem sacerdotes nem eclesiásticos. Todas essas falsas suspeitas me fazem ver que não fui mal-sucedido no desígnio que tive de não ser conhecido senão por vós e pelo bom Padre, que sempre suporta minhas visitas e cujos discursos eu sempre suporto, ainda que com grande esforço. Mas sou obrigado a me conter; pois ele não os continuaria se percebesse que eu fico tão chocado; e assim eu não poderia cumprir a palavra que vos dei de vos dar a conhecer a sua moral. Asseguro-vos que deveis levar em conta a violência que faço a mim mesmo. É duro ver toda a moral cristã ser subvertida por desvios tão estranhos, sem ousar contradizê-los abertamente. Mas, depois de ter suportado tanto para vossa satisfação, penso que afinal explodirei para a minha, quando ele já não tiver mais nada a me dizer. Entretanto, conter-me-ei tanto quanto me for possível; pois, quanto mais me calo, mais ele me diz coisas. Disse-me tantas da última vez que terei grande dificuldade em relatar tudo. Vereis que a bolsa foi tão maltratada quanto a vida o foi da outra vez.[1] Pois, de qualquer modo que ele disfarce suas máximas, estas que tenho a vos dizer não servem, na realidade, senão para favorecer juízes corruptos, usurários, os falidos, os ladrões, as mulheres perdidas e os feiticeiros, os quais são todos amplamente dispensados de restituir o que ganharam cada qual em seu ofício. Foi isso que o bom Padre me ensinou pelo discurso seguinte.
Desde o começo de nossas conversas, disse-me ele, comprometi-me a explicar-vos as máximas de nossos autores para toda sorte de condições. Já vistes aquelas que dizem respeito aos beneficiários,[2] aos padres, aos religiosos, aos criados e aos fidalgos; percorramos agora as outras e comecemos pelos juízes.
Dir-vos-ei, antes de tudo, uma das mais importantes e mais vantajosas máximas que nossos Padres ensinaram em favor deles. É de nosso sábio Fernando Castro Palao, S.J. (1581–1633), um de nossos vinte e quatro Anciãos.[3] Eis suas palavras: Um juiz pode, numa questão de direito, julgar segundo uma opinião provável, abandonando a opinião mais provável? Sim, e mesmo contra o seu próprio sentimento; “imo contra propriam opinionem”. E é também o que nosso Padre Antonio de Escobar y Mendoza, S.J. (1589–1669) relata no tratado 6, exemplo 6, número 45. Ó meu Padre!, disse-lhe eu, eis um belo começo! Os juízes vos são bem agradecidos; e acho muito estranho que se oponham às vossas probabilidades, como às vezes observamos, visto que lhes são tão favoráveis. Pois, por esse meio, lhes dais o mesmo poder sobre a fortuna dos homens que vos concedestes sobre as consciências. Vedes, disse-me ele, que não é nosso interesse que nos faz agir; tivemos em vista apenas o repouso de suas consciências; e foi nisso que nosso grande Luís de Molina, S.J. (1535–1600) trabalhou tão utilmente no tocante aos presentes que lhes são dados.[4] Pois, para dissipar os escrúpulos que poderiam ter ao recebê-los em certas ocasiões, teve o cuidado de enumerar todos os casos em que podem recebê-los em consciência, a menos que houvesse alguma lei particular que o proíba. Isso está no tomo 1, tratado 2, disputa 88, número 6. Eis quais são: Os juízes podem receber presentes das partes quando estes lhes são dados ou por amizade, ou por reconhecimento da justiça que prestaram, ou para levá-los a prestá-la no futuro, ou para obrigá-los a tomar um cuidado particular com o caso, ou para levá-los a despachá-lo rapidamente. Nosso sábio Escobar fala ainda disso no tratado 6, exemplo 6, número 43, nestes termos: Se houver várias pessoas que não tenham umas mais do que as outras direito de ser prontamente atendidas, pecará o juiz que tomar algo de uma delas, sob condição “ex pacto” de atendê-la primeiro? Certamente não, segundo Paul Laymann; pois não faz injustiça aos outros segundo o direito natural, ao conceder a um, em consideração ao seu presente, aquilo que poderia conceder a qualquer outro que lhe agradasse. E até, estando igualmente obrigado para com todos por igualdade de direito, torna-se mais obrigado para com aquele que lhe faz esse dom, que o empenha a preferi-lo aos outros; e tal preferência parece poder ser avaliada em dinheiro: “quae obligatio videtur pretio aestimabilis”.
Meu reverendo Padre, disse-lhe eu, muito me surpreende essa permissão, que os primeiros magistrados do reino ainda não conhecem. Pois o Senhor Primeiro Presidente expediu uma ordem no Parlamento para impedir que certos escrivães recebessem dinheiro por esse tipo de preferência, o que mostra bem que está longe de crer que isso seja permitido a juízes; e todos elogiaram uma reforma tão útil para todas as partes. O bom Padre, surpreendido com esse discurso, respondeu-me: Dizeis a verdade? Eu nada sabia disso. Nossa opinião é apenas provável. O contrário também o é provável. Em verdade, meu Padre, disse-lhe eu, considera-se que o Senhor Primeiro Presidente agiu mais do que provavelmente bem, e que assim deteve o curso de uma corrupção pública tolerada por demasiado tempo. Julgo da mesma forma, disse o Padre; mas deixemos isso, deixemos os juízes. Tendes razão, disse-lhe eu. Tanto mais que eles não reconhecem suficientemente o que fazeis por eles. Não é isso, disse o Padre; mas é que há tantas coisas a dizer sobre todos que é preciso ser breve com cada um.
Falemos agora dos homens de negócios. Sabeis que a maior dificuldade que se tem com eles é afastá-los da usura; e é também nisso que nossos Padres tiveram um cuidado particular, pois detestam tanto esse vício que, como diz Escobar no tratado 3, exemplo 5, número 1, afirmar que usura não é pecado seria heresia. E nosso Padre Étienne Bauny, S.J. (1564–1649) em sua Somme des péches (“Suma dos pecados”), capítulo 14, ocupa várias páginas com as penas devidas aos usurários. Declara-os infames durante a vida e indignos de sepultura após a morte. Ó meu Padre! Eu não o julgava tão severo! Ele o é quando é preciso, disse-me; mas também esse sábio casuísta, tendo notado que só se é levado à usura pelo desejo de lucro, diz no mesmo lugar: Não prestaríamos serviço pequeno ao mundo se, ao mesmo tempo em que fosse preservado dos maus efeitos da usura e do pecado que a causa, lhe déssemos os meios de tirar tanto ou mais lucro de seu dinheiro por algum uso bom e legítimo quanto se tira das usuras. Sem dúvida, meu Padre, depois disso não haveria mais usurários. E é por isso, disse ele, que forneceu um método geral para toda sorte de pessoas: fidalgos, presidentes, conselheiros etc., e tão fácil que consiste apenas no uso de certas palavras que é preciso pronunciar ao emprestar dinheiro, após as quais se pode obter lucro sem temer que seja usurário, embora certamente o fosse de outro modo. E quais seriam, então, essas misteriosas palavras, meu Padre? Ei-los, disse-me, e em suas próprias palavras; pois sabeis que ele fez seu livro da Suma dos pecados em francês, para ser entendido por todos, como diz no prefácio: Aquele a quem se pede dinheiro responderá assim: “Não tenho dinheiro para emprestar; tenho, porém, para empregar em lucro honesto e lícito. Se quiserdes a soma que pedis para fazê-la render por vossa indústria, à metade de ganho e metade de perda, talvez me resolva. É verdade que, como há muita dificuldade em ajustar-se quanto ao lucro, se quiserdes assegurar-me um lucro certo, e ao mesmo tempo também meu capital [o principal], de modo que não corra risco, chegaríamos mais depressa a um acordo, e vos farei receber o dinheiro nesta mesma hora”.[5] Não é esse um meio bem fácil de ganhar dinheiro sem pecar? E o Padre Bauny acrescenta, por esse método de proferir tais palavras: Eis aí, a meu ver, o modo pelo qual muitas pessoas no mundo, que por suas usuras, extorsões e contratos ilícitos provocam a justa indignação de Deus, podem salvar-se obtendo belos, honestos e lícitos lucros.[6]
Ó meu Padre!, disse-lhe eu, essas palavras são bem poderosas! Confesso-vos que, se não soubesse que vêm de boa fonte, tomá-las-ia por uma daquelas palavras encantadas que têm poder de quebrar um feitiço. Sem dúvida têm alguma virtude oculta para expulsar a usura, que eu não compreendo, pois sempre pensei que esse pecado consistisse em receber mais dinheiro do que se emprestou. Vós o entendeis muito pouco, disse-me; a usura consiste quase exclusivamente, segundo nossos Padres, na intenção de auferir esse lucro como usurário. E é por isso que nosso Padre Escobar faz evitar a usura por um simples desvio de intenção. Está no tratado 3, exemplo 5, números 4, 33 e 44: Seria usura, diz ele, auferir lucro daqueles a quem se empresta, se o exigíssemos como devido por justiça; mas, se o exigimos como devido por reconhecimento, não é usura. E no número 3: Não é permitido ter a intenção de lucrar com o dinheiro emprestado imediatamente; mas pretender esse lucro por meio da benevolência daquele a quem o emprestamos, “media benevolentia”, não é usura.[7]
São métodos sutis; mas um dos melhores, a meu ver, pois temos muitos entre os quais escolher, é o do contrato mohatra. Contrato mohatra, meu Padre! Vejo bem, disse ele, que não sabeis o que é. Só o nome é estranho. Escobar vo-lo explicará no tratado 3, exemplo 3, número 36: O contrato mohatra é aquele pelo qual mercadorias são compradas a preço maior e a crédito, para revendê-las, no mesmo instante, à mesma pessoa, à vista e por preço menor. Eis o que é o contrato mohatra, pelo qual vedes que se recebe uma certa soma em dinheiro à vista, permanecendo obrigado a pagar uma quantia maior. Mas, meu Padre, creio que só mesmo Escobar tenha se servido desse termo; há outros livros que falem disso? Como sabeis pouco!, disse-me o Padre. O último livro de teologia moral, impresso este mesmo ano em Paris, fala do mohatra, e com erudição. Intitula-se Epilogus summarum. É um compêndio de todas as sumas de teologia, extraído de nossos Padres [Francisco] Suárez, [Tomás] Sánchez, [Leonardus] Lessius, [Estevão] Fagundez, [Pedro] Hurtadoe outros casuístas célebres, como o título o indica. Aí vereis, na página 54: O mohatra é quando um homem que precisa de vinte pistolas[8] compra de um mercador mercadorias por trinta pistolas, pagáveis em um ano, e as revende imediatamente a ele por vinte pistolas à vista. Vedes bem, portanto, que o mohatra não é um termo inaudito. Pois bem, meu Padre, esse contrato é permitido? Diz Escobar, respondeu o Padre, no mesmo lugar que há leis que o proíbem sob penas rigorosíssimas. Então é inútil, meu Padre? De modo algum, disse ele; pois Escobar, nesse mesmo lugar, dá expedientes para torná-lo permitido, mesmo quando, diz ele, aquele que vende e recompra tem por intenção principal obter lucro, contanto apenas que, ao vender, não exceda o preço mais alto das mercadorias desse tipo, e que, ao recomprar, não ultrapasse o mais baixo, e que não se combine isso previamente em termos expressos nem de outro modo. Mas Leonardus Lessius, S.J. (1554–1623), em De iustitia, livro 2, capítulo 21, distinção 16, diz que, ainda que se tivesse vendido com a intenção de recomprar por um preço menor, nunca se é obrigado a restituir esse lucro, a não ser talvez por caridade, no caso de aquele de quem se exige esteja na indigência; e ainda assim, contanto que se possa restituir sem se prejudicar: “si commodè potest”. Eis tudo o que se pode dizer. Realmente, meu Padre, creio que indulgência maior seria perniciosa. Nossos Padres, diz ele, sabem tão bem deter-se onde convém! Vede, pois, por aí a utilidade do mohatra.
Eu ainda teria outros métodos a vos ensinar; mas estes já bastam, e ainda tenho de vos falar daqueles que vão mal em seus negócios. Nossos Padres pensaram em socorrê-los segundo o estado em que se encontram, pois, se não têm bens suficientes para viver honestamente e ao mesmo tempo pagar suas dívidas, permite-se que ponham uma parte a salvo declarando falência aos seus credores. Foi isso que nosso Padre Lessius decidiu e que Escobar confirma no tratado 3, exemplo 2, número 163: Aquele que pede falência pode, em boa consciência, reter de seus bens o quanto for necessário para sustentar sua família com honra, “ne indecore vivat”? Sustento que sim com Lessius, e mesmo ainda que ele os tenha adquirido por injustiças e crimes notórios, “ex injustitia et notorio delicto”, embora nesse caso não possa reter em tão grande quantidade quanto de outro modo. Como, meu Padre! Por que estranha caridade quereis que esses bens permaneçam antes com aquele que os roubou por suas extorsões, para que viva com honra, do que com seus credores, a quem pertencem legitimamente e que assim reduzis à pobreza? Não se pode, diz o Padre, contentar todo o mundo; e nossos Padres pensaram particularmente em socorrer esses miseráveis. E é ainda em favor dos indigentes que nosso grande Gabriel Vásquez, S.J. (1549–1604), citado por Castro Palao, tomo 1, tratado 6, distinção 6, ponto 6, número 12, diz que, quando se vê um ladrão resolvido e pronto a roubar uma pessoa pobre, pode-se, para desviá-lo, designar-lhe alguma pessoa rica em particular para que a roube em lugar da outra. Se não tendes Vásquez nem Castro Palao, encontrareis a mesma coisa em vosso Escobar. Pois, como sabeis, ele quase nada disse que não tenha sido tirado de vinte e quatro dos mais célebres de nossos Padres. Está no tratado 5, exemplo 5, número 120, na prática de nossa Companhia [de Jesus] quanto à caridade para com o próximo.
Essa caridade é, de fato, extraordinária, meu Padre: salvar a perda de um pela ruína de outro! Mas creio que fosse preciso fazê-la por inteiro, de modo então que quem deu o conselho fosse obrigado em consciência a restituir a esse rico o bem que se lhe fez perder. Nada disso, respondeu-me ele, pois não foi ele mesmo que o roubou; apenas aconselhou outro a fazê-lo. Ora, ouvi esta sábia decisão de nosso Padre Bauny sobre um caso que vos surpreenderá ainda mais, e no qual julgaríeis que se estaria muito mais obrigado à restituição. Está no capítulo 13 de sua Somme. Eis suas palavras mesmas em vernáculo: Alguém pede a um soldado que espanque seu vizinho, ou que queime o celeiro de um homem que o ofendeu: pergunta-se se, na ausência do soldado, aquele que o instigou a cometer todos esses ultrajes deve reparar, com seus próprios bens, o mal que daí resultar. Meu parecer é que não; pois ninguém é obrigado à restituição se não violou a justiça. Viola-se a justiça quando se pede a outrem um favor? Seja qual for o pedido que se lhe faça, ele permanece sempre livre para concedê-lo ou recusá-lo. Para qualquer lado que se incline, é sua vontade que o leva: nada o obriga senão a bondade, a doçura e a facilidade de seu espírito. Se, pois, esse soldado não reparar o mal que tiver feito, não se deve constranger aquele a cujo pedido ele ofendeu o inocente. Essa passagem quase rompeu nossa conversa, pois estive a ponto de explodir de risos com a “bondade” e a “doçura” de um incendiário de celeiros e com esses estranhos raciocínios que isentam de restituição o primeiro e verdadeiro autor de um incêndio, que os juízes não isentariam da forca; mas, se eu não me tivesse contido, o bom Padre se teria ofendido, pois falava seriamente, e disse-me em seguida, com o mesmo ar: Deveríeis reconhecer, por tantas provas, quão vãs são vossas objeções; entretanto, com isso nos afastais de nosso assunto. Voltemos, pois, às pessoas necessitadas, para o alívio das quais nossos Padres, como entre outros Lessius, livro 2, capítulo 12, número 12, asseguram que é permitido furtar não somente em extrema necessidade, mas também em necessidade grave, embora não extrema.[9] Escobar também o cita no tratado 1, exemplo 9, número 29. Isso é surpreendente, meu Padre! Quase não há pessoas no mundo que não julguem grave sua necessidade, e a quem não deis, assim, o poder de furtar com a consciência tranquila. E, ainda que reduzísseis essa permissão apenas às pessoas que se encontram efetivamente nesse estado, isso é abrir a porta a uma infinidade de furtos que os juízes puniriam, apesar dessa necessidade grave, e que vós deveríeis reprimir com muito mais razão, vós que deveis manter entre os homens não somente a justiça, mas também a caridade, que é destruída por esse princípio. Pois, afinal, não é violá-la e fazer injustiça ao próximo fazê-lo perder seu bem para proveito próprio? Foi isso o que me ensinaram até hoje. Isso nem sempre é verdade, disse o Padre, pois nosso grande Molina nos ensinou, tomo 2, tratado 2, disputa 328, número 8, que a ordem da caridade não exige que alguém se prive de um lucro para assim salvar seu próximo de uma perda semelhante. É o que ele diz para demonstrar o que pretendia provar naquele lugar: que não se é obrigado em consciência a restituir os bens que outro nos teria dado para frustrar seus credores. E Lessius, que sustenta a mesma opinião, confirma-a por esse mesmo princípio no livro 2, capítulo 20, distinção 19, número 168.
Não tendes bastante compaixão pelos que vivem em dificuldade; nossos Padres tiveram mais caridade do que isso. Eles fazem justiça tanto aos pobres quanto aos ricos. Direi ainda mais: fazem-na até mesmo aos pecadores. Pois, embora sejam muito contrários aos que cometem crimes, não deixam de ensinar que os bens adquiridos por crimes podem ser legitimamente retidos. É o que ensina Lessius, livro 2, capítulo 14, distinção 8: Ninguém é obrigado, nem pela lei da natureza, nem pelas leis positivas, isto é, por nenhuma lei, a devolver o que recebeu por ter cometido um ato criminoso, como o adultério, mesmo que essa ação seja contrária à justiça.[10] Pois, como diz ainda Escobar citando Lessius, tratado 1, exemplo 8, número 59: Os bens que a mulher adquire pelo adultério são verdadeiramente ganhos de modo ilegítimo; no entanto, a posse deles é legítima: “quamvis mulier illicite acquirat, licite tamen retinet acquisita”. E é por isso que os mais célebres de nossos Padres decidem formalmente que aquilo que um juiz recebe de uma das partes que não tem razão para proferir em seu favor uma sentença injusta, e aquilo que um soldado recebe por matar um homem, e o que se ganha por crimes infames, pode ser legitimamente retido. É isso que Escobar recolhe de nossos autores e reúne no tratado 3, exemplo 1, número 23, onde estabelece esta regra geral: Os bens adquiridos por meios vergonhosos, como por um homicídio, uma sentença injusta, uma ação desonesta etc., são legitimamente possuídos, e não se está obrigado a restituí-los. E ainda no tratado 5, exemplo 5, número 53: Pode-se dispor daquilo que se recebe por homicídios, sentenças injustas, pecados infames etc., porque a posse é justa e se adquire o domínio e a propriedade das coisas que se ganham por esses meios. Ó meu Padre!, disse-lhe eu, nunca tinha ouvido falar desse meio de adquirir, e duvido que a justiça o autorize e que ela reconheça como título legítimo o assassinato, a injustiça e o adultério. Não sei, disse o Padre, o que dizem os livros de direito sobre isso; mas sei muito bem que os nossos, que são as verdadeiras regras das consciências, falam disso como eu. É verdade que eles fazem uma exceção, na qual obrigam à restituição: quando se recebeu dinheiro daqueles que não têm o poder de dispor de seus bens, como os filhos de família e os religiosos; pois nosso grande Molina os excetua no tomo 1, De iustitia, tratado 2, disputa 94: nisi muler accepisset ab eo qui alienare non potest, ut a religioso et filio familias (“a não ser que a mulher receba de quem não pode ceder, como de um religioso e de um filho de família”). Nesse caso, é preciso devolver-lhes o dinheiro. Escobar cita essa passagem no tratado 1, exemplo 8, número 59, e confirma a mesma coisa no tratado 3, exemplo 1, número 23.
Meu reverendo Padre, disse-lhe eu, vejo que os religiosos são melhor tratados nisso do que os outros. De modo algum, disse o Padre; não fazemos o mesmo com todos os menores em geral, entre os quais os religiosos passam toda a vida? É justo excetuá-los. Mas, quanto a todos os outros, não se está obrigado a restituir o que deles se recebe por uma ação má. E Lessius o prova amplamente no livro 2, De iustitia, capítulo 14, distinção 8, número 52: Aquilo que se recebe por uma ação criminosa não está sujeito à restituição por nenhuma justiça natural, porque uma ação má pode ser estimada em dinheiro considerando-se a vantagem que dela recebe quem a manda fazer e o esforço de quem a executa. E, por isso, não se é obrigado a restituir o que se recebe para fazê-la, qualquer que seja sua natureza — homicídio, sentença injusta, ação desonesta —, a menos que se tenha recebido daqueles que não têm o poder de dispor de seus bens. Direis talvez que aquele que recebe dinheiro por uma ação má peca e, portanto, não pode nem recebê-lo nem retê-lo; mas respondo que, depois de executada a ação, já não há pecado algum nem em pagar nem em receber o pagamento. Nosso grande Vincenzo Filliucci, S.J. (1566–1622) entra ainda mais nos detalhes da prática, pois assinala que se está obrigado em consciência a pagar diferentemente as ações desse tipo, segundo as diferentes condições das pessoas que as cometem, e que umas valem mais do que outras. É o que ele estabelece com sólidas razões no tratado 31, capítulo 9, número 231: Occulte fornicarie debetur pretium in conscientia, et multo majore ratione quam publicae. Copia enim quam occulta facit mulier sui corporis multo plus valet quam ea quam publica facit meretrix; nec ulla est lex positiva quae reddat eam incapacem pretii. Idem dicendum de pretio promisso virgini, conjugatae, moniali, et cuicumque alii. Est enim omnium eadem ratio. (“Deve-se, em consciência, pagar o preço pela fornicação oculta, e com muito mais razão do que pela pública; pois a disponibilidade que uma mulher concede de seu corpo em segredo vale muito mais do que aquela que concede publicamente uma prostituta; e não há lei positiva que a torne incapaz de receber pagamento. O mesmo deve ser dito do preço prometido a uma virgem, a uma mulher casada, a uma religiosa ou a qualquer outra; pois a razão é a mesma em todos os casos”).
Em seguida, ele me mostrou em seus autores, coisas tão infames do mesmo gênero que eu não ousaria relatá-las, e das quais ele próprio teria horror (pois é um bom homem), se não fosse o respeito que tem por seus Padres, que o leva a receber com veneração tudo o que vem deles. Eu, entretanto, permanecia em silêncio, menos por querer levá-lo a continuar nesse assunto do que pela surpresa de ver livros de religiosos cheios de decisões tão horríveis, tão injustas e ao mesmo tempo tão extravagantes. Ele prosseguiu então livremente seu discurso, cuja conclusão foi esta: É por isso, disse ele, que nosso ilustre Molina (creio que, depois disso, ficareis satisfeito) decide assim esta questão: Quando se recebeu dinheiro para fazer uma ação má, é-se obrigado a devolvê-lo? Convém distinguir, diz esse grande homem: se não se fez a ação pela qual se foi pago, deve-se devolver o dinheiro; mas, se foi feita, não se está obrigado: “Si non fecit hoc malum, tenetur restituere; secus, si fecit”. É o que Escobar cita no tratado 3, exemplo 2, número 138.
Eis alguns dos nossos princípios acerca da restituição. Já aprendestes bastante hoje; quero ver agora como tirastes proveito disso. Respondei-me, pois: Um juiz que recebeu dinheiro de uma das partes para dar uma sentença a seu favor é obrigado a devolvê-lo? Acabais de me dizer que não, meu Padre. Bem que eu desconfiava, disse ele. Eu vos disse isso de modo geral? Eu vos disse que ele não é obrigado a devolver se fez ganhar a causa àquele que não tinha direito; mas, quando alguém tem razão, quereis que ainda compre a vitória de sua causa, que já lhe pertence legitimamente? Não tendes razão. Não compreendeis que o juiz deve a justiça e, portanto, não pode vendê-la, mas não deve a injustiça e, assim, pode receber dinheiro por ela? Por isso todos os nossos principais autores, como Molina, disputas 94 e 99; Valère Regnauld, S.J. (1545–1623), livro 10, números 184, 185 e 187; Filliucci, tratado 31, números 220 e 228; Escobar, tratado 3, exemplo 1, números 21 e 23; Lessius, livro 2, capítulo 14, distinção 8, número 52, ensinam unanimemente que um juiz é obrigado a devolver o que recebeu para fazer justiça, a menos que isso lhe tenha sido dado por liberalidade; mas nunca é obrigado a devolver o que recebeu de alguém em cujo favor deu uma sentença injusta.[11]
Fiquei completamente pasmo com tão estapafúrdia decisão e, enquanto refletia sobre suas perniciosas consequências, o Padre já me preparava outra pergunta: Respondei desta vez com mais cuidado. Pergunto-vos agora: Um homem que se dedica à prática da adivinhação é obrigado a devolver o dinheiro que ganhou com esse ofício? Como quiserdes, meu Reverendo Padre, respondi. Como quiserdes? Realmente sois admirável! Parece, pela maneira como falais, que a verdade depende da nossa vontade. Vejo bem que nunca encontraríeis esta por vós mesmo. Vede, então, como Tomás Sánchez, S.J. (1550–1610) resolve essa dificuldade — claro, ele é Sánchez! Primeiro, ele distingue em sua Suma, livro 2, capítulo 38, números 94, 95 e 96, se esse adivinho se serviu apenas da astrologia e de meios naturais, ou se empregou a arte diabólica; pois diz que em um caso deve restituir e no outro não. Saberíeis agora em qual? Não há dificuldade nisso, respondi. Já vejo o que quereis dizer, replicou ele. Acreditais que deve restituir no caso de ter recorrido aos demônios? Mas não entendeis nada disso. É exatamente o contrário. Eis a solução de Sánchez no mesmo lugar: Se o adivinho não teve o trabalho e o cuidado de saber, por meio do diabo, aquilo que não poderia ser sabido de outro modo, “si nullam operam apposuit ut arte diaboli id sciret”, deve restituir; mas, se teve esse trabalho, não está obrigado. E de onde vem isso, meu Padre? Não o compreendeis?, disse ele. É porque se pode de fato adivinhar pela arte do diabo, ao passo que a astrologia é um meio falso. Mas, meu Padre, se o diabo não responde a verdade, pois não é muito mais confiável que a astrologia, então o adivinho também deveria restituir pelo mesmo motivo? Nem sempre, respondeu ele. Distingo, diz Sánchez: se o adivinho é ignorante na arte diabólica, “si sit artis diabolicae ignarus”, deve restituir; mas, se é um bruxo competente e fez tudo o que estava ao seu alcance para conhecer a verdade, não está obrigado; pois, nesse caso, a diligência de tal bruxo pode ser estimada como equivalente a dinheiro: “diligentia a mago apposita est pretio aestimabilis”. Isso é de bom senso, meu Padre, disse-lhe eu, pois eis aí um meio de incentivar os bruxos a tornarem-se sábios e peritos em sua arte pela esperança de ganhar legitimamente bens, segundo as vossas máximas, servindo fielmente ao público. Creio que estais zombando, disse o Padre; isso não é bom, pois, se falásseis assim em lugares onde não fosseis conhecido, poderiam encontrar-se pessoas que tomariam mal vossas palavras e vos acusariam de tratar as coisas da religião com escárnio. Eu me defenderia facilmente dessa acusação, meu Padre, pois creio que, se se tiver o trabalho de examinar o verdadeiro sentido de minhas palavras, não se encontrará nenhuma que não mostre exatamente o contrário; e talvez se apresente um dia, em nossas conversas, a ocasião de o fazer ver claramente. Ah, ah!, disse o Padre, já não estais rindo. Confesso-vos, respondi, que essa suspeita de que eu quisesse zombar das coisas santas me seria tão dolorosa quanto injusta. Não disse a sério, replicou o Padre; mas falemos seriamente agora. Estou totalmente disposto, se assim quiserdes, meu Padre; isso depende de vós. Mas confesso que fiquei surpreso ao ver que vossos Padres estenderam tanto os seus cuidados a todas as condições, que quiseram até regular o ganho legítimo dos bruxos. Nunca se pode escrever para gente demais, nem particularizar demais os casos, nem repetir muitas vezes as mesmas coisas em diferentes livros, disse o padre. Vereis isso bem por esta passagem de um dos mais graves de nossos Padres. Podeis julgá-lo, pois ele é hoje nosso Padre Provincial. Trata-se do Reverendo Padre Louis Cellot, S.J. (1588–1658), em seu Da Hierarquia, livro 8, capítulo 16, parágrafo 2. Sabemos, diz ele, que uma pessoa que levava uma grande soma de dinheiro para restituí-la por ordem de seu confessor, tendo parado no caminho na casa de um livreiro e perguntado se havia algo de novo, “num quid novi?”, este lhe mostrou um novo livro de teologia moral; e que, folheando-o distraidamente e sem pensar em nada, caiu justamente sobre o seu caso e ali aprendeu que não era obrigado a restituir. Assim, tendo-se livrado do fardo de seu escrúpulo e permanecendo ainda carregado com o peso de seu dinheiro, voltou para casa muito mais leve: tendo lançado fora o fardo do escrúpulo, conservando o peso do ouro, regressou mais leve para casa: “abjecta scrupuli sarcina, retento auri pondere, levior domum repetit”.
Pois bem, dizei-me agora se é útil conhecer as nossas máximas? Rireis ainda delas, ou não fareis antes, com o Padre Cellot, essa piedosa reflexão sobre a felicidade desse encontro? Encontros desse tipo são, em Deus, efeito de sua Providência; no anjo da guarda, efeito de sua condução; e naqueles a quem acontecem, efeito de sua predestinação. Deus, desde toda a eternidade, quis que a cadeia de ouro de sua salvação dependesse de tal autor, e não de cem outros que dizem a mesma coisa, porque não lhes acontece encontrá-los. Se aquele não tivesse escrito, este não teria sido salvo. Conjuremos, pois, pelas entranhas de Jesus Cristo, aqueles que censuram a multiplicidade de nossos autores a não invejarem os livros que a eleição eterna de Deus e o sangue de Jesus Cristo lhes adquiriram. Eis belas palavras com as quais esse sábio homem prova tão solidamente esta proposição que havia aventado: Como é útil haver grande número de autores que escrevem sobre teologia moral! “Quam utile sit de theologia morali multos scribere!”.
Meu Padre, disse-lhe eu, deixarei para outra ocasião declarar-vos o meu pensamento sobre essa passagem, e por ora não vos direi senão isto: já que vossas máximas são tão úteis e é tão importante divulgá-las, deveis continuar a instruir-me nelas; pois vos asseguro que aquele a quem as envio as mostra a muitas pessoas. Não que tenhamos intenção de nos servir delas, mas porque pensamos que será útil que o mundo esteja bem informado a esse respeito. Pois vede, disse-me ele, que eu não as escondo; e, para continuar, poderei falar-vos da próxima vez sobre as doçuras e comodidades da vida que nossos Padres permitem para tornar fácil a salvação e acessível a devoção; a fim de que, depois de terdes visto até aqui o que diz respeito às condições particulares, aprendais o que é geral para todas, e assim nada vos falte para uma perfeita instrução. Depois de ter-me dirigido essas palavras, o Padre despediu-se.
Sou, etc.
Esqueci-me de vos dizer que há edições diferentes de Escobar. Se comprardes alguma, tomai as de Lyon, onde no início há uma imagem de um Cordeiro sobre um livro selado com sete selos, ou as de Bruxelas de 1651. Como estas são as mais recentes, são melhores e mais completas do que as das edições anteriores de Lyon dos anos de 1644 e 1646.
Depois disso, imprimiram uma nova edição em Paris, por Piget, mais exata que todas as demais. Mas ainda podemos aprender bem melhor as opiniões de Escobar na grande “Teologia Moral”, de que já há dois volumes in fólios impressos em Lyon. Merecem ser examinados, para se conhecer a horrível inversão moral da doutrina da Igreja cometida pelos jesuítas.
[1] Refere-se à carta anterior, na qual Pascal havia mostrado como certas doutrinas morais (sobretudo casuísticas) acabavam por relativizar crimes graves contra a vida — homicídio, duelo, etc. Ou seja, a “vida” havia sido “maltratada” porque essas teorias a tornavam moralmente permissível em várias situações. Aqui “bolsa” significa dinheiro, bens, patrimônio. Ou seja, nesta carta, Pascal mostrará como essas mesmas doutrinas também corrompem a moral econômica, legitimando práticas como suborno de juízes, usura, fraudes comerciais, enriquecimento ilícito sem obrigação de restituição, etc. (N.T.)
[2] Detentores de um benefício eclesiástico. (N.T.)
[3] A expressão “vinte e quatro Anciãos” é usada de modo irônico e satírico por Pascal. O termo remete diretamente ao imaginário bíblico, sobretudo ao livro do Apocalipse de São João, onde aparecem os vinte e quatro anciãos ao redor do trono de Deus (Ap 4–5), figuras de autoridade espiritual e sabedoria celestial. Pascal faz o “bom Padre” jesuíta falar como se houvesse uma espécie de colégio de doutores autorizados. Os “vinte e quatro Anciãos” não são um grupo histórico definido, mas uma figura satírica que designa o conjunto dos grandes moralistas jesuítas, em especial Francisco Suárez (1548–1617), Gabriel Vásquez (1549–1604), Luís de Molina (1535–1600) e Gregorio de Valencia (1549–1603). Pascal usa o símbolo bíblico para denunciar o que ele vê como uma usurpação da autoridade moral cristã por um sistema de justificações flexíveis e interesseiras. (N.T.)
[4] Os “presentes” seriam, de modo bastante direto, dádivas materiais dadas a juízes pelas partes interessadas, isto é, aquilo que em linguagem comum chamaríamos de gratificações, recompensas, “lembranças” e, no limite, subornos disfarçados. (N.T.)
[5] Pascal descreve a transformação de um empréstimo usurário em um contrato aparentemente legítimo de sociedade ou investimento. A situação começa com alguém pedindo dinheiro emprestado. O credor, porém, evita apresentar-se como alguém que empresta a juros. Em vez disso, ele reformula a operação: afirma que não tem dinheiro “para emprestar”, mas tem dinheiro “para empregar em lucro honesto e lícito”. Essa distinção é fundamental. Emprestar implicaria uma relação clássica de mútuo, na qual exigir lucro é pecado mortal; já “empregar em lucro” sugere uma atividade econômica legítima, como uma parceria comercial. Ele então propõe um arranjo: oferece o dinheiro como capital a ser investido na atividade do devedor, com divisão de lucros e perdas. Isso corresponde, em termos escolásticos, a um contrato de sociedade, que era considerado moralmente aceitável, pois envolve risco compartilhado. Até aqui, a proposta ainda se mantém dentro de uma aparente ortodoxia moral. No entanto, o credor reconhece que é difícil ajustar previamente a proporção de lucros — o que é verdade em qualquer empreendimento real — e então sugere uma alternativa: que o devedor lhe assegure um lucro fixo e, além disso, garanta também o capital, de modo que ele não corra risco algum. É aqui que ocorre a maquinação: mantém-se a aparência formal de um contrato de investimento, mas elimina-se o elemento essencial que o tornaria legítimo, isto é, o risco. O credor passa a ter simultaneamente garantia do capital e um lucro certo. Ora, isso é precisamente aquilo que a Igreja define como usura: obter lucro a partir de um contrato de mútuo, ainda que disfarçado de parceria comercial. O que Pascal expõe com fina ironia é essa capacidade da casuística de deslocar o problema do plano moral para o plano técnico-formal. Não se nega explicitamente a proibição da usura; em vez disso, constrói-se um artifício conceitual que a torna irrelevante na prática. A linguagem muda — empréstimo vira investimento, juros viram participação nos lucros —, mas a substância permanece: um ganho garantido sem exposição ao risco. A operação inteira, portanto, é uma espécie de reconfiguração semântica e jurídica que permite contornar a proibição moral mantendo, na prática, o mesmo resultado econômico. (N.T.)
[6] Vale lembrar que essa mesma ficção jurídica foi condenada por Sisto V em sua bula Detestabilis avaritiae (21 de outubro de 1586). (N.T.)
[7] Doutrinas condenadas por Inocêncio XI em sua bula Sanctissimus Dominus (4 de março de 1679).
[8] Pistola era o nome de uma moeda de ouro muito corrente na Europa dos séculos XVI–XVII, especialmente associada à Espanha. (N.T.)
[9] Tese condenada por Inocêncio XI na referida bula.
[10] Também Lessius em livro 2, capítulo 10, distinção 6, número 46: Os bens adquiridos pelo adultério são verdadeiramente obtidos por um meio ilegítimo; contudo, sua posse é legítima: “quamvis mulier illicite acquirat, licite retinet acquisita”.
[11] Segundo a distinção sustentada por esses casuístas, é necessário considerar duas situações diferentes. Se o juiz recebeu dinheiro para fazer justiça, isto é, para dar ganho de causa a quem realmente tem direito, então ele deve devolver o dinheiro, porque a justiça é algo que ele já estava obrigado a fazer gratuitamente; portanto, não pode vendê-la. Por outro lado, se o juiz recebeu dinheiro para cometer uma injustiça, isto é, para favorecer alguém que não tem direito, então, segundo esse raciocínio, ele não é obrigado a devolver o dinheiro, porque a injustiça não é algo que ele deva por obrigação; logo, poderia receber pagamento por ela. Essa idéia é resumida na fórmula paradoxal: o juiz deve a justiça, portanto não pode vendê-la; mas não deve a injustiça, portanto pode receber dinheiro por ela. (N.T.)