Risposta al numero speciale de“La Tradizione cattolica” sul sedevacantismo

[Der Wehrwolf]

Risposta al numero speciale de
“La Tradizione cattolica” sul
sedevacantismo (n. 1/2003, 52)
don Francesco Ricossa
La Tradizione Cattolica [d’ora innanzi
indicata con la sigla TC] è la “rivista
ufficiale del Distretto italiano della
Fraternità Sacerdotale San Pio X” dal 1986,
quando sostituì – in questo ruolo – proprio
la nostra rivista “Sodalitium”. Il primo numero
dell’anno 2003 (n. 52) è monotematico,
interamente consacrato cioè alla questione
del “sedevacantismo”, la posizione secondo
la quale la Sede Apostolica è attualmente
vacante.
L’editoriale dell’abbé Simoulin. Autore,
contenuto, scopo del numero speciale sul
“sedevacantismo”
In un editoriale, il superiore di distretto,
l’abbé Michel Simoulin, presenta al lettore il
“dossier”. Quanto all’autore, esso è presentato
come “l’opera comune dei sacerdoti del Distretto
d’Italia” (p. 3). In realtà, ed è risaputo,
l’autore principale è un unico sacerdote del
Distretto: lo scriviamo solo perché questo fatto
influisce non poco sulle motivazioni e le
argomentazioni dello scritto, che si discostano
frequentemente dal modo abituale di argomentare
della Fraternità. Quanto al carattere
ufficiale dello scritto, “esso non pretende
essere una presa di posizione o una dichiarazione
ufficiale della Fraternità” (p. 3). Quanto
al valore dell’argomentazione, essa “non pretende
nemmeno confutare direttamente le dette
tesi” sedevacantiste (p. 3). Per ammissione
stessa del superiore di Distretto, quindi, il
dossier manca di autorevolezza. Per quel che
riguarda le persone alle quali esso è diretto,
vengono esclusi i sacerdoti che sostengono le
tesi “non confutate”: “questo studio si indirizza
quindi, non ai ‘maggiori’, ai dottori o maestri
del sedevacantismo…”, con i quali evidentemente
non si intende aprire alcun dialogo o
discussione: “sicuramente Dio ha più misericordia
per i semplici (…) che non ne ha per i
dotti” (p. 4). Si noti che questo rifiuto di dialogo
contraddice quanto scrive al contrario il
Dossier nella sua premessa (pp. 6-7), ma questo
non ci deve stupire, visto quanto accennato
a proposito del vero autore dello stesso…
Se la TC non si rivolge ai sacerdoti “sedevacantisti”,
a chi si rivolge? A due categorie
di persone: ai fedeli “sedevacantisti”, ed
ai propri lettori. I fedeli “sedevacantisti” sono
tutti raffigurati come dei “semplici, i quali
per lo più fanno fiducia ai maestri (…) senza
sempre avere studiato o senza capire l’argomentazione…”.
Il dossier si rivolge poi ai
fedeli della Fraternità: essi “possono essere
turbati dalle accuse e dalle critiche fatte alla
Fraternità, affinché sappiano che non siamo
così sprovvisti d’intelligenza o di scienza teologica
– come alcuni cercano di far credere –
e nemmeno di coraggio per affrontare una situazione
difficilissima” (p. 4).
Il turbamento di molti fedeli della Fraternità
- di cui parla l’abbé Simoulin - è quindi il
motivo che lo ha spinto a uscire dal silenzio
costantemente tenuto a proposito del problema
e, in particolar modo, della nostra rivista;
senza citare Sodalitium l’abbé Simoulin era
stato costretto di già a dare qualche risposta,
su Roma felix, a proposito dei Tribunali creati
dalla Fraternità (Sodalitium, n. 52, novembre
2000) o a proposito dell’infallibilità del
Papa nella canonizzazione dei santi (Sodalitium,
n. 54, giugno 2002) soprattutto dopo
l’uscita dalla Fraternità del priore di Rimini,
don Ugo Carandino (Sodalitium, n. 53, dicembre
2001) divenuto in seguito membro
dell’Istituto Mater Boni Consilii. Il silenzio
osservato finora, infatti, non era dovuto certo
al desiderio di “non inasprire i nostri rapporti
con sacerdoti che erano una volta nostri fratelli,
o con fedeli che erano una volta nostri amici”
(TC, p. 4), ma alla volontà di non dare alle
tesi diverse da quelle della Fraternità il minimo
spazio o la minima notorietà: “Dobbia-
Controversie
L’abbé Simoulin
superiore del distretto
italiano
della FSSPX
mo radicalmente ignorare coloro che ci hanno
lasciato, anche se ci attaccano, o anche se fanno
delle cose buone – scriveva l’abbé Simoulin
ai sacerdoti del Distretto italiano della
Fraternità San Pio X il 26 gennaio 1998 – Ci
sono certi nomi che non devono mai essere
pronunciati né scritti: Sodalitium, Simple lettre,
Paladino, Milani, Vinson, ecc…” (cf Opportune,
importune, n. 5, Pasqua 2003, p. 1).
Il numero speciale de La Tradizione Cattolica
segna pertanto un momento importante
nella storia dell’opposizione cattolica
al Vaticano II: il momento in cui, anche in
Italia, la Fraternità ha dovuto pubblicamente
ammettere che la questione della Sede
Vacante non può non essere affrontata. Di
questo, ce ne felicitiamo.
IL DOSSIER “IL SEDEVACANTISMO:
UNA FALSA SOLUZIONE A UN VERO
PROBLEMA”
Dopo aver esaminato l’editoriale dell’abbé
Simoulin, passiamo senz’altro al
“dossier” sul sedevacantismo.
Prima parte: CRITICHE SUL METODO
Quello che il dossier promette e non mantiene…
Inizia il Dossier con una “premessa” nella
quale l’Autore espone il fine ed il modo di argomentare
del suo studio. Quanto al fine, l’Autore
promette al lettore – per permettergli un
valido giudizio – di chiarire “in cosa consista la
posizione sedevacantista, come si articoli e come
si giustifichi” (p. 6). Quanto al modo, egli si
propone, nella sua esposizione, “di contribuire
alla creazione di un clima di autentica carità”
(ibidem). Il doppio intento è lodevole, ma
l’Autore ha purtroppo fallito nel suo scopo.
Vediamo innanzi tutto se abbia realmente
cercato di chiarire in cosa consista e come
si giustifichi la posizione sedevacantista…
Il dossier pretende dedicare 20 pagine ad esporre
il sedevacantismo. Di fatto ne dedica 2
La principale difficoltà incontrata nel rispondere
al dossier sul sedevacantismo è
stata quella di dare un ordine alle obiezioni
e agli argomenti presentati in maniera confusa
ed oscura. A questa difficoltà si aggiunge
quella che deriva dal fatto che non è stato
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rispettato il progetto presentato nel sommario,
pubblicato a p. 2.
Il numero speciale, infatti, è diviso in due
parti: “Parte I: Che cos’è il sedevacantismo”
(pp. 6-22); “Parte II: una falsa soluzione” (pp.
23-62). Almeno un terzo dello studio, quindi,
dovrebbe essere consacrato, come promesso,
all’esposizione della tesi che si vuole confutare.
Le cose non stanno così. Dopo un’introduzione
(pp. 6-9) il dossier avrebbe dovuto esaminare,
nella prima parte, le due posizioni
“sedevacantiste”: il sedevacantismo stretto e
la Tesi di Cassiciacum. Alla prima posizione –
il sedevacantismo stretto - è dedicata di fatto
una sola pagina o poco più (pp. 9-11). Pur non
abbracciando questa posizione, siamo sconcertati
di fronte alla presentazione caricaturale
che ne è fatta, riducendo il sedevacantismo
stretto (denominato conclavismo) ad una serie
di antipapi che nella storia e nell’elaborazione
dottrinale (della quale non è fatta parola)
del sedevacantismo non hanno svolto alcun
ruolo. Più spazio è dedicato alla Tesi di
Cassiciacum (in pratica tutto il dossier, e questo
per motivi strettamente collegati all’autore).
Ma quanto spazio è stato utilizzato per
esporre la Tesi di Padre Guérard des Lauriers?
In verità, la sola p. 11. Ne risulta che la
prima parte del lavoro (pp. 6-21), che avrebbe
dovuto essere consacrata all’esposizione chiara
ed onesta delle due posizioni da confutare,
vi dedica invece al più due paginette, mentre
il resto della prima parte consiste in una critica
anticipata delle suddette posizioni.
Papa Pio IX definì l’infallibilità pontificia
durante il Concilio Vaticano I
In particolare, il dossier avrebbe dovuto presentare
gli argomenti addotti dai sedevacantisti.
Ma di queste prove non c’è alcuna traccia,
il che evita all’autore la fatica di confutarle
Un vecchio assioma scolastico recita:
“addurre una difficoltà non equivale a dimostrare
falsa un’argomentazione”. Il dossier,
come vedremo, consisterà sostanzialmente
in una continua variazione su di un unico tema:
contro il sedevacantismo il dossier avanza
– come obiezione – la dottrina sull’indefettibilità
della Chiesa. Vedremo in seguito
come questa obiezione – certamente importante
– non è probante. Esso dimentica però
di esporre le prove che avanziamo per dimostrare
che la Sede Apostolica è (formalmente)
vacante: un lavoro scientificamente corretto
ha il dovere di esporre queste prove
per poi dimostrarle false, cosa che il dossier
si guarda bene dal fare.
Tutto teso a sottolineare (ed esasperare)
le divergenze esistenti tra i vari sedevacantismi,
l’Autore dimentica proprio quel punto
capitale sul quale l’accordo è quasi unanime:
Giovanni Paolo II non può essere Papa proprio
in virtù del dogma dell’infallibilità del
Papa e della Chiesa.
Il sedevacantismo (che si pretende studiare)
prende le mosse proprio dall’infallibilità
del Papa e/o della Chiesa:
infallibilità del magistero ordinario universale
infallibilità pratica nel promulgare le leggi
canoniche
infallibilità pratica nel promulgare le leggi
liturgiche
infallibilità pratica nella canonizzazione
dei santi.
Ora, la Fraternità San Pio X stessa ammette
– ed anzi difende a spada tratta – la
tesi secondo la quale vi sono degli errori:
nel Concilio Vaticano II
nel nuovo codice di diritto canonico
nel nuovo rito della Messa e nelle altre
riforme liturgiche
in alcune canonizzazioni compiute dopo il
Concilio
Quindi di fatto il Vaticano II e le riforme
che ne sono seguite non sono garantiti dall’infallibilità
quando invece avrebbero dovuto esserlo.
Non possono venire dalla Chiesa. Non
possono venire dal Papa. Paolo VI e Giovanni
Paolo II che hanno promulgato e confermato
questi atti non possono essere l’Autorità.
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Di tutto ciò il lettore de La Tradizione
Cattolica – in un dossier dedicato al sedevacantismo
e che pretende esporne le giustificazioni
– non troverà traccia (quanto all’argomento
proprio alla Tesi di Cassiciacum
sull’assenza abituale e oggettiva di procurare
il bene/fine della Chiesa in Paolo VI e
Giovanni Paolo II, non si troverà un’esposizione
e una confutazione, ma solo una allusione,
a p. 11, nota 1).
Questa sola lacuna sarebbe già sufficiente
a screditare totalmente il dossier sul sedevacantismo
della TC. Da questa lacuna discendono
due conseguenze: da un lato l’Autore si
sente esentato – come abbiamo detto – dal
confutare gli argomenti sedevacantisti.
Dall’altro, gli risulta così possibile accusare i
sedevacantisti di pregiudizio e apriorismo disonesto:
se non capiscono e persino deformano
la teologia è perché “per essi il fatto che
Paolo VI e successori non siano papi è un dato
scontato e acquisito; di conseguenza, del Bellarmino
o di altri autorevoli autori ci si serve
non per cercare la verità in modo disinteressato,
sforzandosi onestamente di capire cosa dicono,
ma semplicemente per trovare argomenti
a dimostrazione di una verità già scontata e acquisita
in partenza (…) pure in essi [i guérardiani]
si ritrova talora l’atteggiamento di chi intende
far quadrare la teologia e la realtà con un
giudizio già formulato a priori…” (p. 54) [si
noti che il Dossier scrive il contrario a p. 7].
Evidentemente, se si sopprimono gli argomenti
che hanno portato a una conclusione
così grave come quella della Sede vacante,
una tale conclusione non può essere che frutto
di pregiudizio, apriorismo, testardaggine…
All’autore chiedo se non è invece vero il contrario:
se cioè la posizione sua e dei sacerdoti
della Fraternità non sia – quella sì – dettata da
un giudizio aprioristico, fondato sull’autorevolezza
di Mons. Lefebvre. E più concretamente
chiedo: se Mons. Lefebvre avesse dichiarato
categoricamente che la Sede era vacante (come
fu più volte sul punto di fare) l’autore
avrebbe abbandonato Mons. Lefebvre o sarebbe
diventato anch’egli sedevacantista?
Il dossier esaspera – per i propri fini – le
divergenze tra le posizioni sedevacantiste
Se il dossier poco spiega in cosa consista
e come si giustifichi il sedevacantismo, si dilunga
invece sul come esso “si articoli”
(p. 6). L’autore ammette – a ragione – la
confusione che da parte della Fraternità San
Pio X è stata sempre fatta tra le due posizioni
in cui “si articola” il sedevacantismo (sedevacantismo
stretto e Tesi di Cassiciacum)
(p. 13), ma poi esaspera le differenze innegabili
tra le due posizioni per opporle l’una
all’altra, e confutare l’una con gli argomenti
dell’altra, e viceversa (cf L’inconciliabilità
tra sedevacantismo stretto e Tesi di Cassiciacum,
pp. 12-14). È troppo chiedere che le
due posizioni siano presentate come sono,
con le loro differenze e le loro concordanze?
Per la Tesi di Cassiciacum Giovanni Paolo
II non è formalmente Papa; alla domanda
se, sì o no, Giovanni Paolo II è Papa, la Tesi
risponde “no”. Cassiciacum e sedevacantismo
formalmente concordano (1).
Una “serena e spassionata riflessione”? (p. 6)
Il dossier non mantiene quindi le sue
promesse: il lettore non saprà da esso in cosa
consista e come si giustifichi il sedevacantismo.
Mantiene almeno la promessa riguardante
quel clima di autentica carità che è
presupposto per poter “tranquillamente trattare
questo tema” ? Non si direbbe, leggendo
che si attribuisce ai “confratelli” sedevacantisti
“livore e veleno” (p. 48), ragionamenti
da rabbini (p. 15) o da farisei (pp. 42-43),
mettendo più che in dubbio la loro buona
fede ed onestà intellettuale (in questo caso
la mia: p. 56). Anche le liste dei pittoreschi
antipapi sedevacantisti (p. 9) e dei vescovi
consacrati da Mons. Thuc (pp. 44-45) non è
“innocente”. Per carità, non c’è alcuna intenzione
di “ridicolizzare” l’avversario (p.
10), anche se questo sarà, concretamente,
l’effetto che la pubblicazione di queste liste
avrà sul lettore della “Tradizione Cattolica”…
L’intenzione dell’Autore, quindi, era
buona e, ne sono convinto, anche sincera;
non si è purtroppo realizzata, perché troppe
sono ancora le animosità che rendono difficile
un dibattito veramente obbiettivo.
Seconda parte: IL “VERO PROBLEMA” E
LA SOLUZIONE PROPOSTA DALLA
“TRADIZIONE CATTOLICA”
Prima di esporre le obiezioni che la TC
muove alla nostra posizione, e le nostre risposte,
mi sembra opportuno esaminare la
soluzione al problema dell’Autorità che il
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dossier propone ai lettori. Inizierò col ricordare
quale sia la materia del contendere (e
la sua importanza), per poi analizzare la soluzione
proposta.
Il “vero problema”: il Papa. Importanza del
Papa nella fede cattolica e per la salvezza
Parlare di “sedevacantismo” vuol dire
parlare del Papa (e scrivo Papa con la maiuscola,
com’è giusto, e com’è corrente fare in
italiano, e non con la minuscola, com’è abitudine
in Francia e come scrive il “dossier” –
il cui autore non è tuttavia francese).
Ho scritto che il grande assente del “dossier”
sul sedevacantismo è proprio il sedevacantismo,
ovvero in cosa consista e come si
giustifichi questa posizione. Allo stesso modo,
e a maggior ragione, potrei dire che il
grande assente del “dossier” è il Papa. Eppure,
in teoria, rifiutare la posizione sedevacantista
vorrebbe dire dimostrare che Giovanni
Paolo II è il legittimo pontefice della
Chiesa Cattolica, ovvero il Successore di
Pietro, il Vicario di Cristo (“dolce Cristo in
terra”, secondo l’espressione di Santa Caterina),
al quale si deve non solo subordinazione
gerarchica, ma “vera ubbidienza, non
solo nelle questioni che riguardano la fede e i
costumi, ma anche in quelle relative alla disciplina
e al governo della Chiesa” (Vaticano
I, Pastor æternus, DS 3060 e 3064). Dimostrare
falsa la posizione sedevacantista significa
applicare a Giovanni Paolo II quanto
scrive il Concilio Vaticano I a proposito del
Romano Pontefice: “il primato apostolico,
che il Romano Pontefice [per la TC, Giovanni
Paolo II] possiede sulla Chiesa universale
come successore di Pietro, Principe degli
Apostoli, comprende anche il supremo potere
del magistero (…). Infatti i Padri del Concilio
Costantinopolitano IV, seguendo le orme
dei loro predecessori, formularono questa
solenne professione di fede: ‘Prima condizione
per la salvezza è quella di custodire la regola
della retta fede. E poiché non può diventare
lettera morta l’espressione del Signore
Nostro Gesù Cristo che dice – Tu sei Pietro,
e su questa pietra edificherò la mia Chiesa
(Mt 16,18) – questa affermazione si verifica
nei fatti, perché nella Sede Apostolica la
religione cattolica è sempre stata conservata
senza macchia e la dottrina cattolica sempre
professata nella sua santità. (…) [Il Papa, per
il II Concilio di Lione] “come ha il dovere di
difendere soprattutto la verità della fede, così
le dispute che sorgessero a proposito della fede
devono essere risolte dal suo giudizio.
(…) [I Vescovi] “hanno riferito a questa Sede
Apostolica specialmente i pericoli emergenti
in materia di fede, perché i danni causati
alla fede venissero riparati soprattutto dove
la fede non può avvertire deficienze. (…)
Perciò questo carisma di verità e di fede,
giammai defettibile, è stato accordato da Dio
a Pietro e ai suoi successori su questa cattedra,
perché esercitassero questo altissimo ufficio
per la salvezza di tutti, perché l’universale
gregge di Cristo, allontanato per opera
loro dall’esca avvelenata dell’errore, fosse
nutrito col cibo della dottrina celeste, e, eliminata
ogni occasione di scisma, tutta la Chiesa
fosse conservata nell’unità e, stabilita sul suo
fondamento, si ergesse incrollabile contro le
porte dell’inferno” (Concilio Vaticano I, Pastor
æternus, DS 3071-3075). Dimostrare falso
il sedevacantismo significa anche applicare
a Giovanni Paolo II quanto è stato definito
relativamente all’obbligo dell’obbedienza
al Papa per salvarsi: “dichiariamo, affermiamo,
definiamo che l’essere sottomessi al Romano
Pontefice [per la TC, Giovanni Paolo
II] è, per ogni creatura umana, necessario per
la salvezza” (Bonifacio VIII, Unam
sanctam, DS 875); “nessun uomo (…) potrà
alla fine essere salvato, al di fuori della fede
della Chiesa stessa e della obbedienza ai
Pontefici Romani [per la TC, Paolo VI e
Giovanni Paolo II]” (Clemente VI, DS
1051); “Fra i comandamenti di Cristo poi,
non occupa un posto minore quello che ci
comanda di essere incorporati con il battesimo
nel Corpo mistico di Cristo che è la Chiesa,
e di aderire a Cristo e al suo Vicario [nel
caso, Giovanni Paolo II] mediante il quale
[Giovanni Paolo II] Lui stesso [Cristo] governa
in terra in modo visibile la Chiesa. Per
questo non si salva colui che, sapendo che la
Chiesa è stata divinamente istituita da Cristo,
rifiuta tuttavia di sottomettersi alla Chiesa o
rifiuta l’obbedienza al Pontefice Romano
[nel caso, Giovanni Paolo II], vicario di Cristo
in terra” (Pio XII, lettera del S Uffizio al
Vescovo di Boston, DS 3867). Riconoscere
Giovanni Paolo II senza obbedirgli equivale
a dichiararsi scismatici: “A che cosa serve infatti
proclamare il dogma cattolico del primato
del Beato Pietro e dei suoi successori, ed
aver diffuso tante dichiarazioni di fede cattolica
e di obbedienza verso la Sede Apostoli-
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ca, quando le azioni in sé smentiscono apertamente
le parole? Forse che non diventa persino
meno scusabile la caparbietà, quanto più
si riconosce il doveroso impegno dell’obbedienza?
Forse che l’autorità della Sede Apostolica
non si estende oltre ciò che è stato da
Noi disposto, o basta avere comunione di fede
con essa, senza obbligo d’obbedienza,
perché si possa considerare salva la fede cattolica?
(…) Si tratta infatti, Venerabili Fratelli
e diletti Figli, dell’obbedienza che si deve
prestare o negare alla Sede Apostolica; si
tratta di riconoscerne la suprema potestà, anche
nelle vostre Chiese, quanto meno per ciò
che riguarda la fede, la verità e la disciplina;
chi l’avrà negata è un eretico. Chi invece
l’avrà riconosciuta, ma orgogliosamente rifiuti
di obbedirle, è degno dell’anatema” (Pio
IX, Enc. Quae in patriarchatu, n. 23 e 24, del
1 settembre 1876) (2). Obbedienza che si
estende anche alle censure canoniche inflitte
dall’autorità: “la frode più usata per ottenere
il nuovo scisma è il nome di cattolico, che gli
autori e i loro seguaci assumono ed usurpano
malgrado siano stati ripresi dalla Nostra autorità
e condannati con Nostra sentenza. Fu
sempre cosa importante per eretici e scismatici
dichiararsi cattolici e dirlo pubblicamente,
gloriandosene, per indurre in errore popoli e
Principi. (…)”; invece il Papa insegna che
“chiunque sia stato indicato come scismatico
dal Pontefice Romano, finché non ammetta
espressamente e rispetti la sua autorità, debba
cessare di usurpare in qualsiasi modo il nome
di cattolico. Tutto questo non può minimamente
giovare ai Neoscismatici che, seguendo
Mons Lefebvre e Mons de Castro Mayer nel 1983
quando firmarono la lettera aperta a Giovanni Paolo II
le vestigia degli eretici più recenti, giunsero al
punto di protestare che era ingiusta e quindi
di nessun conto e valore quella sentenza di
scisma e di scomunica comminata contro di
essi in Nostro nome (…). Queste ragioni sono
del tutto nuove e sconosciute agli antichi
Padri della Chiesa e inaudite. (…) Per questo
avendo gli eretici giansenisti osato insegnare
simili affermazioni, cioè che non si deve tener
conto di una scomunica inflitta da un legittimo
Prelato con il pretesto che è ingiusta,
certi di adempiere, nonostante quella, il proprio
dovere – come dicevano – il Nostro Predecessore
Clemente XI di felice memoria,
nella Costituzione ‘Unigenitus’ pubblicata
contro gli errori di Quesnel, proscrisse e condannò
tali proposizioni, per niente diverse da
alcuni articoli di Giovanni Wicleff, già condannati
in precedenza dal Concilio di Costanza
e da Martino V. Infatti, sebbene possa
avvenire che per l’umana incapacità qualcuno
possa essere colpito ingiustamente di censure
dal proprio Prelato, è tuttavia necessario
– come ha ammonito il Nostro predecessore
San Gregorio Magno – ‘che colui che è sotto
la guida del proprio Pastore abbia il salutare
timore di essere sempre vincolato, anche se
ingiustamente colpito, e non riprenda temerariamente
il giudizio del proprio Superiore,
affinché la colpa che non esisteva non diventi
arroganza a causa dello scottante richiamo’.
Se poi ci si deve preoccupare di uno condannato
ingiustamente dal suo Pastore, che cosa
non dovremmo dire, però, di coloro che, ribelli
al loro Pastore e a questa Sede Apostolica,
lacerano e fanno a pezzi l’inconsutile veste
di Cristo, cioè la Chiesa? (…) Ma, affermano
i Neoscismatici, non si è trattato di
dogmi ma di disciplina (…); e quindi a coloro
che la contestano non possono non essere
negati il nome e la prerogativa di cattolici: e
Noi non dubitiamo che a voi non sfuggirà
quanto sia futile e vano questo sotterfugio.
Infatti, tutti coloro che ostinatamente resistono
ai legittimi Prelati della Chiesa, specialmente
al Sommo Pontefice di tutti, e si rifiutano
di eseguire i loro ordini, non riconoscendo
la loro dignità, dalla Chiesa cattolica
sono sempre stati riconosciuti scismatici”
(Pio IX, Enciclica Quartus supra, del 6 gennaio
1873, nn. 6-12) (3).
Questa è la dottrina cattolica, della vera
Tradizione cattolica, ma non dell’omonima
rivista, che a questa dottrina non fa il minimo
accenno. E questo per evidenti motivi.
9
Infatti, la posizione della Fraternità San Pio
X è del tutto opposta a quella or ora ricordata.
Si sostiene che Giovanni Paolo II è Papa,
ma la sua autorità è ridotta ad una vana
parola: al suo magistero (potestas docendi) è
negata non solo l’infallibilità, ma persino
l’esistenza (Giovanni Paolo II non insegnerebbe
mai: “è chiaro che in questa prospettiva
qualunque tipo di insegnamento – in senso
stretto e autentico – da parte di Giovanni
Paolo II diviene tecnicamente impossibile,
perde la propria ragion d’essere e quindi la
possibilità di esistere” TC, p. 25), al suo governo
(potestas regendi) è rifiutata qualsiasi
obbedienza. E non vi è traccia, in tutto il
dossier, di quell’amore per il Papa che contraddistingue
il vero cattolico.
La “posizione prudenziale”, soluzione della
Fraternità San Pio X al problema dell’autorità
del Papa
Alla posizione sedevacantista, definita
“una falsa soluzione”, il Dossier contrappone
la “posizione prudenziale” della Fraternità
San Pio X. In cosa consiste questa posizione?
Di fronte al quesito che si pone alla
coscienza di ogni cattolico: Giovanni Paolo
II è – sì o no – il Vicario di Cristo, al quale si
deve aderire (nell’insegnamento, nella disciplina,
nella comunione ecclesiastica) per essere
salvi, la soluzione prudenziale consiste
nel rispondere: “non si sa”. Il che equivale a
dire che questa domanda è di nessuna reale
importanza per un cattolico.
Se qualcuno pensa che il dossier sul sedevacantismo
abbia dimostrato che Giovanni
Paolo II è Papa, deve ricredersi proprio in
base a quanto scrive il dossier: la “soluzione
a carattere prudenziale” proposta, intende
“poter agire in base ad un sufficiente numero
di elementi che però non contemplano la soluzione
definitiva del problema dell’autorità
nella Chiesa” (p. 20). Anzi, la posizione della
Fraternità si discosterebbe da quella sedevacantista
proprio per il fatto che “prima
ancora di differire nei contenuti, la posizione
della Fraternità e quelle di stampo sedevacantista
differiscono radicalmente quanto al
livello su cui si collocano; di conseguenza
qualunque spiegazione che la Fraternità possa
avanzare circa la situazione dell’autorità
di Giovanni Paolo II è realmente e qualitativamente
un elemento sul quale essa ammette
la possibilità di discussione, nel caso del se-
devacantismo, invece, le posizioni di fondo
sull’autorità di Giovanni Paolo II sono istanze
assolute, certe e indiscutibili” (p. 20). Per
cui – coerentemente – l’intento del dossier
non è “quello di dimostrare che Giovanni
Paolo II sia papa” (sempre p. 20).
Questa posizione è – naturalmente –
quella di Mons. Lefebvre, citato dal suo
anonimo ma non ignoto discepolo: “forse un
giorno, fra trenta o quarant’anni, una sessione
di cardinali riunita da un futuro papa studierà
e giudicherà il pontificato di Paolo VI;
forse dirà che vi sono elementi che avrebbero
dovuto saltare agli occhi dei contemporanei,
delle affermazioni di questo papa assolutamente
contrarie alla Tradizione [Mons. Lefebvre
non ha atteso molto tempo per sostenere
lui stesso questa posizione, e nella Pasqua
del 1986 attribuì a se stesso la possibilità
di essere “nell’obbligo di credere che
questo papa non è papa” n.d.a.]. Preferisco
fino ad ora considerare come papa colui che,
per lo meno, è sul soglio di Pietro; e se un
giorno si scoprisse in modo certo che questo
papa non era papa, avrò tuttavia fatto il mio
dovere” (p. 62).
Quindi, la posizione “della carità e della
prudenza”, che di fatto però esclude ogni sedevacantista
– tacciato di spirito scismatico –
dalla Fraternità San Pio X (4), ammette in
teoria la possibilità che la Sede Apostolica
sia vacante – e possa essere in un futuro dichiarata
tale (5).
Vediamo di tirare da questa posizione
definita “necessaria” (cf p. 20), alcune conseguenze.
PRIMA CONSEGUENZA: la posizione secondo
la quale Giovanni Paolo II sarebbe
Papa è, secondo i suoi stessi sostenitori –
non definitiva, relativa, incerta, discutibile,
non dimostrata.
SECONDA CONSEGUENZA: tutti gli argomenti
che il Dossier della TC presenta (e
che esamineremo in seguito) sono anch’essi
argomenti non definitivi, relativi, incerti, discutibili,
non dimostrati. Altrimenti, la prima
conseguenza non sarebbe vera.
TERZA CONSEGUENZA: in particolare, un
Papa futuro potrà e dovrà dirci se Paolo VI
e Giovanni Paolo II erano, sì o no, legittimi
pontefici. “Potrà”: pertanto l’argomento del
Dossier di cui ci occuperemo in seguito
(Paolo VI e Giovanni Paolo II sono Papi
perché sono stati riconosciuti dalla Chiesa
universale; affermare il contrario vuol dire
10
che la Chiesa ha cessato di esistere per un
lungo periodo) non ha alcun valore. “Dovrà”:
pertanto Giovanni Paolo II non è quel
Papa che può garantire della sua legittimità.
Perché attendere un Papa futuro quando si
presuppone che ci sia un Papa attualmente
(Giovanni Paolo II stesso)? “Se Giovanni
Paolo II è papa – osserva don Carandino su
Opportune, importune – non c’è bisogno di
attendere il pronunciamento della Chiesa di
domani. La ‘Chiesa’ di oggi si è già pronunciata
sul Concilio, sulla nuova messa e anche
sullo stesso Mons. Lefebvre, che considera
scismatico e scomunicato” (n. 5, p. 2).
QUARTA CONSEGUENZA: la posizione prudenziale
considera secondaria la questione di
sapere se c’è e chi è attualmente il Papa, ovverosia
la regola prossima della Fede. Questo
equivale, come abbiamo detto, ad escludere
di fatto tutto l’insegnamento della Chiesa
sul Papa, sulla sua autorità, sulla necessaria
sottomissione al Papa per salvarsi, dal deposito
della Rivelazione e dalla Tradizione
che si pretende difendere. Il Papa diventerà
– per chi adotta questa soluzione prudenziale
– un elemento del tutto marginale nella pratica
della propria fede cattolica.
QUINTA CONSEGUENZA: chi adotta la soluzione
prudenziale – che non si pronuncia
definitivamente sulla legittimità di Giovanni
Paolo II - si espone ad un certo naufragio,
qualunque posizione decida di praticare: si
tratta quindi di una posizione altamente imprudente!
Se infatti Giovanni Paolo II è Papa,
ci si espone allo scisma resistendogli abitualmente
e venendo scomunicati da lui e
separati dalla sua comunione. Se invece
Giovanni Paolo II non fosse Papa, ci si espone
al pericolo di seguire un falso papa, citandolo
nel Canone della Messa e prospettando
la possibilità di ricevere un riconoscimento
canonico da parte sua: anche solo il prospettare
un accordo, nel dubbio che egli possa
non essere il legittimo Pontefice, è moralmente
inaccettabile e pericoloso.
SESTA CONSEGUENZA: la soluzione prudenziale
rischia fortemente di essere una soluzione
che verrà dimostrata falsa, come è
già accaduto nella storia della Fraternità a
proposito del quesito sulla liceità morale di
partecipare alla nuova messa.
Il biografo di Mons. Lefebvre, Mons.
Bernard Tissier de Mallerais (6), espone molto
bene questo caso nel capitoletto intitolato,
appunto, “Un problema, l’assistenza alla
nuova messa”, e nei capitoli successivi. Bisogna
sapere che fin dal 1971 i Padri Guérard
des Lauriers, Barbara e Vinson (tutti “sedevacantisti”)
presero pubblicamente posizione
contro l’assistenza alla nuova messa (cf.
Sodalitium, n. 50, p. 74). Da Mons. Tissier
apprendiamo che persino Mons. De Castro
Mayer, in una lettera a Mons. Lefebvre del
29 gennaio 1969, comunicava al suo confratello
nell’episcopato la sua convinzione al
proposito: “non si può partecipare alla nuova
messa e per esservi presenti vi deve essere una
ragione grave. Non si può collaborare alla
diffusione di un rito che, benché non eretico,
conduce all’eresia. È la regola che do ai miei
amici” (p. 441). Mons. Tissier approva invece
la “prudenza” di Mons. Lefebvre (che
consistette nel cambiare spesso posizione).
Nel 1969-1970, il fondatore della Fraternità
sostiene – prudenzialmente! - che non solo si
può ma si deve assistere alla nuova messa, e
che è persino lecito celebrarla (cf. pp. 441-
442); i seminaristi di Mons. Lefebvre danno
l’esempio, poiché, in sua assenza, “andranno
ad assistere insieme alla messa presso i bernardini
di Maigrauge, ove un anziano religioso
celebra la nuova messa in latino” (p. 441).
Mons. Tissier definisce questa posizione una
“attitudine di prudente aspettativa” (p. 442;
d’altra parte solo nel 1971 Mons. Lefebvre
decide definitivamente di rifiutare la nuova
messa: p. 487). Nel dicembre 1972, nelle sue
conferenze ai seminaristi, ripropone la necessità
di assistere eventualmente alla nuova
messa per soddisfare al precetto domenicale;
Mons. Tissier commenta: “così, l’arcivescovo
si distacca dai sacerdoti Coache e Barbara
che, in occasione delle ‘marce su Roma’ che
hanno organizzato nella Pentecoste degli anni
1971 e 1973 hanno fatto fare ai pellegrini e
ai bambini un ‘giuramento di fedeltà alla
messa di San Pio V’” (p. 490). Ancora nel
1973 predica: “cercate la messa tridentina, o
almeno la consacrazione detta in latino” (p.
478). Ma ecco che in una lettera privata del
23 novembre 1975 (dopo, quindi, la soppressione
del seminario e della Fraternità decretata
da Paolo VI), Mons. Lefebvre scrive che
la nuova messa “non obbliga per compiere il
precetto domenicale” (p. 490). “Nel 1975,
ammetterà ancora una ‘assistenza occasionale’
alla nuova messa, quando si teme di restare
a lungo senza comunione. Ma nel 1977 è
quasi assoluto: ‘conformandoci all’evoluzione
che si produce poco a poco negli spiriti dei
11
sacerdoti (…) dobbiamo evitare, direi quasi
in maniera radicale, ogni assistenza alla nuova
messa” (p. 491). “Ben presto – scrive ancora
Mons. Tissier – Mons. Lefebvre non tollera
più che si partecipi alla messa celebrata
secondo il nuovo rito…” (p. 491). Non dice,
il biografo, che questo “ben presto” data solo
del giugno 1981, in occasione della divisione
prodottasi a Ecône sulle tesi di don Cantoni,
allora professore in seminario (favorevole
all’assistenza alla nuova messa, spalleggiato
in ciò dallo stesso direttore, l’abbé Tissier)
(7). Nel 1982, ogni candidato al sacerdozio
della Fraternità dovrà giurare di non
consigliare a nessuno l’assistenza alla nuova
messa e nel 1983 il distretto italiano esporrà
– come posizione di Mons. Lefebvre – la
dottrina secondo la quale si commette oggettivamente
peccato assistendo alla nuova
messa (8). Riassumendo: per la Fraternità
San Pio X: dal 1969 al 1975 era obbligatorio
assistere, in certi casi, alla nuova messa, sotto
pena di peccato. Dal 1975 al 1981 era lecito
non assistere alla nuova messa, come assistervi.
Dal 1981 in poi, è illecito assistervi,
sotto pena di peccato. Vediamo quindi come
la “posizione prudenziale” di Mons. Lefebvre
e della Fraternità San Pio X su di un’importante
questione morale (la non assistenza
alla messa è materia di grave peccato) e dottrinale
(l’assistenza al nuovo messale dipende
dal giudizio dottrinale che si porta sulla
riforma liturgica) è consistita in una continua
evoluzione ove il punto d’arrivo (per
ora) (9) è diametralmente contrario al punto
di partenza, e sposa la posizione di coloro
che venivano inizialmente condannati come
“imprudenti” da Mons. Lefebvre (Coache,
Barbara, Vinson, Guérard des Lauriers, lo
stesso Mons. de Castro Mayer). Dietro a
questi continui cambiamenti di posizione,
nessuna motivazione di principio, ma solo il
tener conto “dell’evoluzione che si produce
poco a poco nello spirito dei sacerdoti”: la fede
e la morale al seguito, quindi, dell’opinione…
Non viene in mente all’autore del dossier
che il caso della “posizione prudenziale”
sull’assistenza alla nuova messa è assolutamente
analogo a quello sulla legittimità di
Giovanni Paolo II?
Per concludere: la “soluzione prudenziale”
proposta dalla TC è dottrinalmente
infondata, intimamente contraddittoria e altamente
imprudente. L’unico punto condivisibile
è quello secondo il quale la Chiesa ge-
rarchica (cardinali, vescovi residenziali, un
futuro Concilio o un futuro Papa) dovrà
pronunciarsi con autorità sulla questione
della legittimità di Paolo VI e Giovanni
Paolo II. Nel frattempo però il problema
non può essere lasciato insoluto, perché fin
da adesso i fedeli devono sapere se l’attuale
occupante della Sede Apostolica è – sì o no
– il Vicario di Cristo al quale è doveroso essere
sottomessi (non solo a parole) per poter
conseguire l’eterna salvezza.
Terza parte: LA “PRESENTAZIONE DEL
TEMA A CARATTERE STORICO” DA
PARTE DELLA TC. LACUNE ED ERRORI
STORICI CHE RENDONO CADUCHE
TUTTE LE DEDUZIONI CHE IL DOSSIER
PRETENDE FARE DA UN PUNTO DI
VISTA STORICO
“Intendiamo intraprendere la nostra analisi
sul sedevacantismo – scrive la TC – con
una presentazione del tema a carattere storico,
il più possibile semplice, per permettere al
lettore di cogliere il problema di fondo nella
sua concretezza e nella sua immediatezza…”
(p. 7) (10). Seguirò l’Autore nel suo intento.
La breve storia del “sedevacantismo” (pp. 7-
8) ha uno scopo ben preciso: dimostrare che
la tesi “sedevacantista” sarebbe tardiva (una
“prima e lacunosa presa di posizione” in
Messico nel 1973, seguita in Francia da una
più chiara e strutturata nel 1976) (cf p. 8).
Da questo dato storico, l’Autore intende dedurre
due conclusioni. La prima è che dottrinalmente
il sedevacantismo è falso, poiché
sarebbe impossibile - per l’indefettibilità
della Chiesa - che dal 1965 al 1973-76 nessuno
si sia accorto che la Sede era vacante (cf
pp. 28-34, 40-41, 50-60). La seconda, di ordine
pratico, è che il sedevacantismo avrebbe
rotto la precedente unità dei tradizionalisti
attorno a Mons. Lefebvre: “sarebbe auspicabile
– conclude l’Autore – che il sedevacantismo
avesse l’umiltà e il coraggio di trarre le
ultime conseguenze dalla constatazione di
questa necessità (11) affinché il mondo tradizionalista
possa ritrovare quella unità iniziale
lacerata il giorno della proclamazione della
vacanza della Sede Apostolica” (p. 60).
Dimostrerò che – anche solo da un punto
di vista storico – queste conclusioni sono,
per riprendere un’espressione usata contro
di me, “semplicemente false” (cf p. 29).
12
Il sedevacantismo non fu tardivo. Esso fu
persino “preventivo”! Le prese di posizione
sedevacantiste sulla questione del Papa dal
1962 in poi
L’Autore del numero speciale della TC è
giovane e non ha conosciuto altro che la
Fraternità; si spiega forse così la sua ignoranza
della storia del “tradizionalismo” malgrado
le “diligenti ricerche” (cf p. 29, nota 7)
fatte. Come egli stesso ci chiede (ibidem), gli
diamo qualche informazione al proposito.
Dimostreremo che il sedevacantismo è esistito
in un certo senso prima ancora del
1965, e che la questione del Papa è stata al
centro delle discussioni dei “tradizionalisti”
(sedevacantisti o no) fin dal principio, mentre
la “soluzione prudenziale” (consistente
nel disinteresse per questa questione, considerata
secondaria se non oziosa e nociva) sia
stata propria alla sola Fraternità san Pio X.
I cattolici messicani. Padre Saenz y Arriaga
(12) (1962/65)
Nel titoletto ho spiegato che il “sedevacantismo”
non solo non fu tardivo, ma fu addirittura
“preventivo”. Faccio allusione al libro
Complotto contro la Chiesa, pubblicato
sotto lo pseudonimo di Maurice Pinay; la sua
prima edizione – quella italiana - data del
Copertina del libro “Complotto contro la Chiesa”
pubblicato nel 1962
1962 e fu distribuita a tutti i Padri Conciliari
nell’ottobre dello stesso anno, dopo 14 mesi
di lavoro da parte degli autori (13). Non si
può richiedere – direi – una data di nascita
più antica e più pubblica (a Roma, nell’aula
stessa di san Pietro) del sedevacantismo. Il libro
in questione denuncia le trattative in corso
tra il Card. Bea (incaricato da Giovanni
XXIII) e le autorità giudaiche (particolarmente
il B’naï B’rith) per ottenere dal Concilio
appena convocato una dichiarazione in
favore del giudaismo. Questa dichiarazione
avrebbe ottenuto lo scopo di mettere il Vaticano
II in contraddizione con il Vangelo, il
consenso unanime dei Padri e diciannove secoli
di magistero infallibile della Chiesa. I
giudei vogliono che in tal modo la “santa
Chiesa contraddica se stessa, perdendo autorità
sui fedeli, perché evidentemente proclameranno
che un’istituzione che si contraddice
non può essere divina” (p. XIX). Nell’introduzione
all’edizione austriaca (gennaio 1963)
si legge: “l’audacia del comunismo, della
massoneria e dei giudei giunge a tal punto che
già si parla di controllare l’elezione del prossimo
Papa, pretendendo collocare sul trono
di San Pietro uno dei loro complici nel rispettabile
corpo cardinalizio” (p. 3). Secondo gli
autori, tale piano non è nuovo: “come lo dimostreremo
in questa opera, con documenti
di indiscutibile autenticità, i poteri del Dragone
infernale giunsero a collocare nel Pontificato
un cardinale manovrato dalle forze di
Satana, dando la momentanea senzazione di
essere i padroni della Santa Chiesa. Nostro
Signore Gesù Cristo, che non l’ha mai abbandonata,
ispirò l’azione ed armò il braccio di
uomini pii e combattivi come San Bernardo,
San Norberto, il cardinal Aimerico (…) che
non riconobbero la qualifica di Papa al cardinal
Pierleoni, questo lupo con pelle di agnello
che cercò per molti anni di usurpare il trono
di San Pietro, scomunicandolo e relegandolo
alla qualifica di Antipapa che si meritava” (p.
4). Ed in effetti, l’intero capitolo XXV (Un
cardinale cripto-giudeo usurpa il papato) è
consacrato al caso dell’antipapa Anacleto II
Pierleoni. Come si vede, per gli autori del libro
Complotto contro la Chiesa (laici ed ecclesiastici
legati all’Università di Guadalajara
e all’Unione cattolica Trento), solo un antipapa
come il Pierleoni avrebbe potuto promulgare
il documento Nostra Aetate che il
cardinal Bea preparava in Concilio; costui fu
Paolo VI, eletto nel giugno del 1963. Dopo
13
Complotto contro la Chiesa non mancarono
altri interventi su questo tema durante il
Concilio (14). Nonostante ciò, e nonostante
l’opposizione della minoranza concilare guidata
da Mons. Carli, Vescovo di Segni (e
coadiuvata dai Vescovi arabi), e nonostante
numerosi incidenti di percorso che fecero
pensare a un accantonamento dello schema,
si giunse alla vigilia del voto definitivo della
dichiarazione conciliare Nostra aetate. I cattolici
che si opponevano al Concilio e a Nostra
aetate fecero un ultimo tentativo per cercare
di sbarrare la strada alla Dichiarazione.
Henri Fesquet, inviato del giornale Le Monde,
scrive in un suo articolo del 16 ottobre
1965: “Bisogna soprattutto menzionare il libello
di quattro pagine che hanno ricevuto i
vescovi. È preceduto da questo titolo lungo
quanto curioso: ‘Nessun concilio né alcun papa
possono condannare Gesù, la Chiesa cattolica,
apostolica e romana, i suoi Pontefici e i
Concili più illustri. Ora, la dichiarazione sugli
ebrei comporta implicitamente una tale condanna,
e per questa ragione deve essere rigettata’.
Nel testo, si leggono queste affermazioni
impressionanti: ‘I giudei desiderano adesso
spingere la Chiesa a condannarsi tacitamente
e a screditarsi davanti al mondo intero. È evidente
che solo un antipapa e un conciliabolo
potrebbero approvare una dichiarazione
di questo genere. Ed è ciò che pensano con
noi un numero sempre più grande di cattolici
sparso nel mondo, i quali sono decisi a
operare nel modo adesso necessario per salvare
la Chiesa da una tale ignominia’ (…)”
(15). Gli storici della Tradizione Cattolica dovranno
pertanto ammettere che il “sedevacantismo”
non ha visto la nascita nel 1973/76,
ma prese pubblica posizione, rivolgendosi a
tutti i Padri Conciliari, dal 1962 al 1965, cioè
dall’inizio alla fine del Vaticano II. Dovranno
anche ammettere che questi cattolici condannarono
la dichiarazione Nostra aetate,
mentre Mons. Lefebvre (che pure ne aveva
chiesto il rifiuto assieme a Mons. Carli e
Mons. Proença Sigaud con una lettera ai Padri
Conciliari distribuita in aula l’11 ottobre)
(16) non fece parte – secondo le sue stesse dichiarazioni
(17) – degli 88 Padri che non votarono
il documento conciliare il 28 ottobre
1965 (18). Questi soli fatti storici rovinano totalmente
tutte le tesi della Tradizione Cattolica
fondate sul carattere tardivo del sedevacantismo.
Per completezza, aggiungerò altre
testimonianze sull’esistenza del “sedevacan-
tismo” prima del 1973/76, data di nascita di
questa posizione secondo gli storici diligenti
de La Tradizione Cattolica.
Padre Guérard des Lauriers, l’abbé Coache
(1969)
È noto che il “tradizionalismo” esce allo
scoperto soprattutto con la promulgazione
del nuovo messale, nel 1969. Possiamo dimostrare
che a quella data, i principali difensori
della Messa cattolica in Francia erano
“sedevacantisti”. L’abbé de Nantes narra
infatti (a modo suo) della riunione tenutasi
presso di lui alla Maison Saint-Joseph a
Saint-Parres-les-Vaudes il 21 luglio 1969
(prima della promulgazione del nuovo messale,
avvenuta nel novembre dello stesso anno).
Si recarono dall’abbé de Nantes l’abbé
Philippe Rousseau, i padri messicani Saenz
y Arringa (19) e Charles Marquette, l’abbé
Coache e Padre M.L. Guérard des Lauriers,
più un laico di Versailles (Alain Tilloy); Padre
Barbara era già ospite dell’abbé de Nantes,
indipendentemente dal gruppo che gli
rese visita. Secondo la testimonianza
dell’abbé de Nantes e dei suoi religiosi, i sacerdoti
che vennero a fargli visita sostenevano
l’invalidità della nuova messa e la vacanza
della Sede Apostolica. La conferma di
questa testimonianza si trova in una lettera
di Padre Guérard des Lauriers dell’otto agosto
seguente all’abbé de Nantes, nella quale
fa riferimento alla visita del 21 luglio, e sostiene
essere dimostrato – dall’approvazione
del nuovo messale – che il “cardinale Montini”
non è Papa (20).
Argentina, Stati Uniti, Germania… (1967/69)
L’influenza dell’abbé de Nantes (allora
enorme, a causa della sua opposizione al
Vaticano II fin dal principio) faceva esitare
persone come Padre Barbara o, in Argentina,
il prof. Disandro, che poneva però anch’egli,
già nel maggio del 1969, la questione
della Sede vacante (21). Negli Stati Uniti non
mancarono ben presto i “sedevacantisti”, fin
almeno dal 1967, se non prima, come lo testimonia
la lettera del dott. Kellner al cardinale
Browne del 28 aprile di quell’anno (22).
Così pure in Germania, dove nel 1966 era
stato fondato l’Una Voce-Gruppe Maria; fin
dal 1969 il prof. Reinhard Lauth, dell’Università
di Monaco, si dichiarò per la vacanza
della Sede Apostolica (23). La tesi della TC
pertanto (nessuna traccia di “sedevacantismo”
prima del 1973/76) è dimostrata – anche
universalmente – falsa.
Posizioni diverse
Vale la pena infine esaminare due altre
posizioni che – pur non essendo necessariamente
“sedevacantiste” – nulla hanno a che
vedere con la “posizione prudenziale” di
Mons. Lefebvre. Durante il Concilio Vaticano
II, oltre ai cattolici messicani dei quali
abbiamo parlato, si distinsero anche i francesi
dell’abbé de Nantes, ed i brasiliani riuniti
attorno ai Vescovi di Campos (de Castro
Mayer) e di Diamantina (Proença Sigaud,
che però accettò poi pienamente le riforme).
In guisa d’appendice, citerò la posizione della
più importante rivista francese diretta da
laici cattolici, Itinéraires. Quale fu la loro posizione
sulla questione?
L’abbé de Nantes
L’abbé de Nantes, già parroco di Villemaur,
nelle sue Lettres à mes amis rifiutò fin
dal principio i documenti concilari, per cui, fino
al 1969, fu considerato di fatto il punto di
riferimento del “tradizionalismo” (24). Nel dicembre
1967 (CRC, n. 3), l’abbé de Nantes
studiò in maniera approfondita il caso del Papa
eretico, seguendo l’opinione del Cardinal
L’abbé Coache
Journet. I fedeli non potevano contestare la
validità dell’elezione di Paolo VI a causa
dell’accettazione pacifica della Chiesa universale
(è l’argomento della TC) (25). Sposando
la tesi del Cardinal Journet (il Papa eretico
non è deposto ipso facto, ma deve essere dichiarato
tale dalla Chiesa), l’abbé de Nantes
constatava che Paolo VI, apostata, eretico,
scandaloso e scismatico, doveva essere dichiarato
deposto dal Clero romano (i Cardinali).
“È loro dovere [di chi constata gli errori
di Paolo VI] di portare questa accusa davanti
alla Chiesa. Prima, avvertendo il Papa stesso,
poi facendo appello (…) al magistero infallibile
di questo Papa (26) o, in mancanza di ciò,
al Concilio. Formalmente, spetta al clero di
Roma, e principalmente ai cardinali-vescovi,
suffraganei del vescovo di Roma, l’incarico di
condurre a termine una così pericolosa ma urgente
missione per la salvezza della Chiesa”.
“Una tale azione – scriveva – (…) ha la preminenza
su qualunque altra cura e costituisce
la più alta carità, poiché il Pesce – ICTUS _
marcisce dalla Testa se la Funzione suprema
non è tolta ad un uomo già morto” (27). In
questa prospettiva, vide nella lettera d’approvazione
dei Cardinali Ottaviani e Bacci al
Breve esame critico del novus ordo missae
(1969) l’inizio del processo canonico a Paolo
VI. Con questo scopo, il 10 aprile 1973 fece
15
pervenire a Paolo VI un Liber accusationis
ove Giovanni Battista Montini venne accusato
di apostasia, eresia e scisma. In questo
contesto, chiese ai Vescovi (e specialmente,
seppur senza nominarlo, a Mons. Lefebvre)
di rompere la comunione con Paolo VI. “Resta
allora l’ultimo rimedio, eroico, il solo che
tema Colui che ha scientemente e pertinacemente
invertito il senso della sua missione divina
e apostolica. Bisogna che un Vescovo,
anch’egli successore degli Apostoli, membro
della Chiesa docente, collega del Vescovo di
Roma e come lui ordinato al bene comune
della Chiesa, rompa la sua comunione con lui
finché non avrà dato prova della sua fedeltà
all’ufficio del suo supremo pontificato” (28).
“È evidente che l’abbé Georges de Nantes si
augurava che Mons. Lefebvre dichiarasse al
più presto la sua sottrazione di obbedienza a
Paolo VI, rompendo la sua comunione con
lui, secondo le antiche formule di un San Basilio
[citata già nel 1965] o di un San Colombano”
(29). La proposta inquietò Paolo VI. Già
nel 1969 la Congregazione per la Dottrina
della Fede aveva chiesto all’abbé de Nantes
di “sconfessare l’accusa d’eresia portata contro
Papa Paolo VI e la conclusione aberrante
(…) sull’opportunità della sua deposizione da
parte dei cardinali” (formula di ritrattazione);
di fronte al suo rifiuto, ci si limitò a notificare
che egli “squalifica l’insieme dei suoi scritti e
delle sue attività” (Notificazione del 9 agosto
1969) (30). Dopo la dichiarazione di Mons.
Lefebvre del novembre 1974, il Vescovo fu
convocato a Roma dalla Commissione cardinalizia
istituita da Paolo VI. Nei loro interrogatori
del marzo 1975 i cardinali Garrone e
Tabera manifestarono la loro preoccupazione
che Mons. Lefebvre ascoltasse l’appello
dell’abbé de Nantes. Non solo Mons. Lefebvre
non lo fece (scrisse anzi al sacerdote francese
il 19 marzo 1975 “se un vescovo rompe
con Roma, [quel vescovo] non sarò io”), ma
sconfessò con i Cardinali il suo stesso manifesto
(quelle cose “le ho scritte in un momento
d’indignazione”) (31). Invano: la Fraternità fu
egualmente soppressa (6 maggio 1975).
Mons. Lefebvre romperà egualmente con
“Roma”, ma per dei motivi disciplinari…
Mons. de Castro Mayer
Il Vescovo di Campos, ancora legato a
quei tempi alla Società Brasiliana Tradizione,
Famiglia e Proprietà, inviò a Paolo VI uno
L’abbé de Nantes, a Roma nel 1973, mostra ai giornalisti
il suo “Liber accusationis” contro Paolo VI
studio di Arnaldo Xavier Vidigal da Silveira,
membro fondatore della TFP, sul nuovo messale
di Paolo VI e sull’ipotesi teologica del
Papa eretico (32). La connessione tra i due temi
era evidente. L’autore, che a differenza
del cardinal Journet, propende per la tesi secondo
la quale il Papa eretico è per il fatto
stesso deposto (la considera certa); invita
però a nuovi studi sul tema al fine di trovare
un accordo tra i teologi che permetta di applicare
con certezza, nella pratica, questa
conclusione (p. 281; cf pp. 214-216) (33). La
posizione di Vidigal da Silveira e di Mons. de
Castro Mayer, non era ancora apertamente
“sedevacantista”; ammonivano però dal non
tenerne conto: “supponiamo che qualcuno
tenga per certa, senz’altro problema, l’opinione”
secondo la quale un Papa eretico è ancora
Papa prima di essere deposto: “costui dovrebbe,
logicamente, accettare come dogma
una nuova solenne definizione che farebbe un
papa eretico prima della proclamazione della
dichiarazione di eresia. Una tale accettazione
sarebbe inconsiderata, poiché, secondo quanto
sostengono autori di gran peso, un tale papa
potrebbe già aver perso il pontificato, e definire
pertanto come dogma una proposizione
falsa” (p. 215). Conseguentemente, Mons. de
Castro Mayer non emarginò mai i “sedevacantisti”
(al contrario di Mons. Lefebvre),
aderì all’iniziativa dei “guérardiani” della
Lettera a qualche vescovo (del gennaio 1983),
e sostenne addirittura la vacanza della Sede
16
(senza curarsi dalla “pacifica accettazione della
Chiesa”) a Ecône, prima delle consacrazioni
episcopali. Se non diede maggiore pubblicità
e seguito alla sua convinta posizione sedevacantista,
ciò fu dovuto al desiderio di non
compromettere le sue relazioni con Mons.
Lefebvre, come quest’ultimo ebbe occasione
di dichiarare: “Se non fosse per me, Mons. de
Castro Mayer sarebbe sedevacantista. Si
astiene dal sedevacantismo, per non disunirci”(
Mons. Williamson, “lettera pastorale”:
Campos - Cos’è andato male? Giugno 2002).
La conseguenza di tutto ciò, è stato l’accordo
coi modernisti stipulato dai Mons. Rangel e
Rifan…
Itinéraires
La rivista Itinéraires (diretta da Jean Madiran)
era la più prestigiosa rivista francese
che avesse preso posizione contro i nuovi catechismi
e contro la nuova messa. Pur sostenendo
una posizione più moderata di quella,
ad esempio, di un Padre Guérard des Lauriers
(che era però collaboratore della rivista),
non esitò, al momento della “promulgazione”
del nuovo messale, ad esporre ai suoi
lettori la questione del “papa eretico” e delle
varie posizioni dei teologi sulla perdita del
pontificato in questa evenienza (34). Il problema
era per lo meno pubblicamente posto.
La pubblica azione dei “tradizionalisti” in
genere nacque senza l’appoggio palese di
Mons. Lefebvre. Il sedevacantismo non può
pertanto aver rotto un’unità iniziale attorno
alla Fraternità San Pio X
“Sarebbe auspicabile – così conclude la
TC – che il sedevacantismo avesse l’umiltà e
il coraggio di trarre le ultime conseguenze
dalla constatazione di questa necessità, affinché
il mondo tradizionalista possa ritrovare
quella unità iniziale lacerata il giorno della
proclamazione della vacanza della Sede
Apostolica” (p. 60). Ma è proprio vero che
“l’unità iniziale” era costruita attorno a
Mons. Lefebvre e alla Fraternità San Pio X?
(cf. p. 8). Ed è vero che la colpa della lacerazione
di questa “unità iniziale” è da attribuirsi
ai “sedevacantisti”? Possiamo tranquillamente
rispondere “no” ad entrambi i
questiti.
Il ruolo di Mons. Lefebvre, già durante il
Concilio, ove fu presidente del Coetus inter-
Mons. de Castro Mayer
(nella foto ricevuto a Ecône da Mons. Lefebvre)
nationalis Patrum, è indiscutibile e a tutti
noto; non gli saremo mai abbastanza grati
per tutto quanto egli ha fatto per la Chiesa.
Precisiamo però senza tema di smentite che,
dalla fine del Concilio fino alla dichiarazione
del 21 novembre 1974, e persino fino alla
fine del 1975, Mons. Lefebvre volle sempre
– in pubblico – distinguere la sua persona e
la sua opera da quella dei “tradizionalisti”.
Pubblicamente, egli non sostenne i primi oppositori
al Concilio ed i primi oppositori alla
nuova Messa.
Mons. Lefebvre ed il Concilio (1964-1969)
Dal 1965 al 1969 il “tradizionalismo” è
impegnato nel rifiutare il Vaticano II; in
Francia, spicca il nome dell’abbé de Nantes.
Quale fu la posizione di Mons. Lefebvre?
Lo chiederemo al suo biografo, Mons. Tissier
de Mallerais. Mons. Lefebvre votò “placet”
a tutti i documenti conciliari tranne due
(Gaudium et spes; Dignitatis humanæ); anche
questi due documenti – malgrado le affermazioni
in contrario di Mons. Lefebvre
(35) – furono da lui sottoscritti e promulgati
con Paolo VI (pp. 332-334): “una volta che
uno schema era promulgato dal papa – spiega
Mons. Tissier per giustificare questa accettazione
del Vaticano II – non era più uno
schema ma un atto del magistero, cambiando
così di natura” (p. 333). Nel 1968 Mons. Lefebvre
disse (la conferenza è riportata in Un
vescovo parla):“I testi del concilio, e particolarmente
quelli di Gaudium et spes e quello
della Libertà religiosa, sono stati sottoscritti
dal papa e dai vescovi, quindi non possiamo
dubitare del loro contenuto” (p. 399). Nello
stesso anno, il Vescovo si dichiarava ottimista
– sulla rivista Itinérarires – grazie a Paolo
VI (p. 402). “Nessun capofila della resistenza
cattolica in Francia e altrove – commenta
Tissier – manifestava la minima velleità di
mettere in dubbio le decisioni conciliari: né
Mons. Lefebvre nei suoi commenti, né dei
laici eminenti come Jean Madiran (…) Jean
Ousset (…) o Marcel Clement” (p. 403): evidentemente
l’abbé de Nantes, che era processato
proprio nel 1968, o Padre Saenz sono
sconosciuti (!) al biografo… In una parola:
tutta la lodevole pubblica attività di
Mons. Lefebvre tra il 1965 ed il 1969 si svolge
però nell’ambito dell’accettazione del
Vaticano II, quando invece esisteva di già la
critica aperta al Concilio (36).
17
Mons. Lefebvre dopo la “promulgazione”
del nuovo messale (1969-1974/75)
Nel 1969, con la promulgazione del nuovo
messale, si sviluppa il cosiddetto movimento
“tradizionalista”. Non c’è alcun dubbio
sul fatto che – dietro le quinte – Mons.
Lefebvre è sempre presente per sostenere
ed incoraggiare quanti si opposero al Novus
Ordo Missae (N.O.M.). Tuttavia, Mons. Lefebvre
(che nel 1969 aveva aperto un suo seminario
e che nel novembre del 1970 aveva
fatto approvare la Fraternità San Pio X dal
Vescovo di Friburgo) non prese pubblicamente
posizione, fino a quando non fu costretto
ad uscire allo scoperto dalla visita
apostolica al seminario di Ecône (1974) e
dalle successive sanzioni (1975-1976). Nessuno
contesterà quanto scrisse Alexandre
Moncriff sulla rivista francese della Fraternità
San Pio X, Fideliter, in occasione della
morte dell’abbé Coache: “La Fraternità San
Pio X era stata fondata da Mons. Lefebvre
solo nel novembre 1970 e si occupava allora
di formare i suoi primi seminaristi: era ben
lungi dall’aver raggiunto lo sviluppo che conobbe
soprattutto a partire dal 1976. Una lettera
inedita di Mons. Lefebvre all’abbé Coache,
datata 25 febbraio 1972, mostra come
Mons. Lefebvre, preso dalla difficile fondazione
della sua Fraternità, era ancora in disparte:
‘Reverendo (…) vogliate comprendere
che per la sopravvivenza dell’opera che
perseguo, Dio sa in qual dedalo di difficoltà!,
non posso far nulla di pubblico e solenne in
una diocesi senza avere il placet del vescovo
(…) Ci sono già lamentele contro il seminario.
Sto riuscendo a dimostrarne la falsità e
lentamente mi radico e progredisco. Ma se mi
metto canonicamente nel torto, tutte le porte
mi saranno chiuse per delle nuove fondazioni,
per delle nuove incardinazioni. Questo
vale per me, a causa della sopravvivenza e
del progresso della mia opera, ma non vale
necessariamente per lei (…) Mi troverà troppo
prudente. Ma è l’affetto che porto a questa
gioventù clericale che mi porta ad esserlo. Mi
devo estendere, ed ottenere il Diritto Pontificio’
[ovvero, che la Fraternità fosse riconosciuta
non solo dal Vescovo – di diritto diocesano
– ma anche dalla Santa Sede – di diritto
pontificio; n.d.a.]” (37).
Questo spiega tutti i silenzi, tutte le assenze
di Mons. Lefebvre e della sua Fraternità fino
alla fine del 1974. Spiega l’attitudine “pru-
denziale” sull’assistenza alla nuova messa,
della quale abbiamo già parlato. Spiega il fatto
che, al contrario dei Cardinali Ottaviani e
Bacci, non sottoscrisse il Breve esame critico
del Novus Ordo Missae (38). Spiega il fatto che
– malgrado l’accorato appello di Jean Madiran
sulla rivista Itinéraires (39), e l’esempio di
altri sacerdoti (40) – si sia rifiutato di prendere
pubblicamente posizione contro la nuova
messa (41). Spiega il fatto che né lui né la Fraternità
abbiano partecipato alle Marce romane
di Pentecoste del 1970 (1.500 persone),
1971 (5.000 persone) e 1973 (22 paesi diversi,
700 pellegrini solo dalla Francia) organizzati
dall’abbé Coache con Padre Barbara, P.
Saenz, Elisabeth Gerstner e Franco Antico,
anzi ne decretò di fatto la morte nel 1975 (42).
Spiega il fatto che nel 1968-72 non sostenne le
processioni del Corpus Domini a Montjavoult
(la parrocchia dell’abbé Coache), riunione
annuale di tutti i “tradizionalisti” francesi che
arrivò a contare 5.000 partecipanti o, nel
1973, l’iniziativa, sempre dell’abbé Coache, di
fondare a Flavigny un seminario minore (43)
(ancora nel 1977, l’occupazione di Saint-Nicolas-
du-Chardonnet a Parigi, non solo non fu
l’opera della Fraternità, ma fu persino pubblicamente
condannata dal direttore del seminario
di Ecône!). Mgr Tissier, nella sua biografia
di Mons. Lefebvre (p. 523), fissa alla fine
del 1975 la data nella quale il Vescovo tradizionalista
mise in causa il Concilio e Paolo VI
(“Fino al 1975 Mons. Lefebvre bada di non attaccare
il concilio e il papa. Il 30 maggio 1975,
in conferenza dichiara ai seminaristi: ‘Soprattutto,
non dite mai: Monsignore è contro il papa,
contro il concilio, non è vero!’”).
Potrei moltiplicare gli esempi, ma quanto
scritto fin qui è sufficiente a sfatare la pretesa
storica della TC. La resistenza pubblica al
nuovo messale, come al Concilio, nacque
senza Mons. Lefebvre; tra i primi, troviamo i
nomi di sacerdoti che erano o diventarono
“sedevacantisti” (delle varie correnti): Padre
Guérard, Padre Barbara, l’abbé Coache,
Padre Saenz. Il “sedevacantismo” non venne
a dividere un preesistente movimento,
ma piuttosto contribuì a fondarlo!
Mons. Lefebvre ed i sedevacantisti. Chi
operò la rottura, e perché (1977-1979)
Nonostante ciò la TC sostiene che furono
i sedevacantisti a dividere il movimento
di opposizione al Concilio e alla riforma li-
18
turgica. La storia dimostra come – in realtà –
la decisione di operare questa divisione è da
attribuirsi alla Fraternità San Pio X, e non ai
sedevacantisti.
Questi ultimi, infatti, malgrado la loro
posizione ben diversa da quella di Mons. Lefebvre,
rimasero sempre al suo fianco: fino
al 1974, perché prendesse pubblicamente
posizione sulla Messa e sul Concilio, dal
1974 al 1977, perché prendesse posizione
sulla questione del Papa.
Il 6 maggio 1975, infatti, il Vescovo di
Losanna-Ginevra-Friburgo, Mons. Mamie,
soppresse canonicamente, con l’accordo di
Paolo VI, la Fraternità San Pio X (44). Anche
se ancora il 22 giugno 1976 Mons. Lefebvre
si dichiarava “in piena comunione di pensiero
e di fede” con Paolo VI (45), la sospensione
a divinis inflittagli il 22 luglio da quest’ultimo
dopo le ordinazioni del 29 giugno, spinsero
il Vescovo francese a dichiarare in luglio
che la “chiesa conciliare” era una chiesa
scismatica (46) e ipotizzare pubblicamente in
agosto la vacanza della Sede apostolica (47).
È evidente che – in questi frangenti – i sedevacantisti
non potevano che essere in prima
fila tra i sostenitori di Mons. Lefebvre, la cui
popolarità “sale alle stelle” in quel periodo
(Tissier, p. 515). Padre Guérard, professore
a Ecône, Padre Barbara nella rivista Forts
dans la Foi, persino i sedevacantisti messicani
(48), sostengono Mons. Lefebvre, al punto
che il parroco della Divina Provvidenza ad
Acapulco, padre Carmona (che sarà consacrato
nel 1981 da Mons. Thuc) fu scomunicato
dal suo Vescovo per aver celebrato una
Messa in sostegno di Mons. Lefebvre l’8 dicembre
1976 (49).
La collaborazione tra i sedevacantisti e la
Fraternità di Mons. Lefebvre fu compromessa
dalle trattative tra quest’ultimo e Paolo
VI/Giovanni Paolo II. Già alla Messa di
Lille del 29 agosto 1976, dove pure Mons.
Lefebvre ebbe parole durissime verso i
riformatori (preti bastardi, messa bastarda),
egli invocò una udienza presso Paolo VI per
poter fare “l’esperienza della tradizione”
(Tissier, pp. 517-518). L’udienza fu accordata
l’11 settembre 1976, e nel maggio successivo
il Card. Seper, incaricato da Paolo VI,
iniziò i colloqui col Vescovo tradizionalista.
In quel periodo (febbraio 1977) la posizione
sul Papa fu quella poi pubblicata nel libro Il
colpo da maestro di Satana: la Sede vacante
era una ipotesi possibile, alla quale era pre-
ferita la posizione di Paolo VI Papa legittimo
ma liberale (50). Ed è proprio nel 1977
che vengono discretamente allontanati da
Ecône i due principali sostenitori francesi
del sedevacantismo: Padre Barbara (la cui
rivista Forts dans la Foi sarà vietata in seminario
dopo la pubblicazione del n. 51 del novembre
1977) (51) e Padre Guérard des Lauriers,
che non fu più invitato a tenere le sue
lezioni a Ecône dopo aver predicato gli esercizi
per i seminaristi nel settembre 1977 (52).
Malgrado ciò, sia Padre Barbara nella sua rivista,
sia Padre Guérard continuarono a sostenere
Mons. Lefebvre (Padre Guérard inviò
persino a Ecône, nel 1978, i suoi giovani
domenicani, cf Tissier, p. 549). La rottura
definitiva avvenne dopo la morte di Paolo
VI (6 agosto 1978) e l’udienza accordata a
Mons. Lefebvre da Giovanni Paolo II (18
novembre 1978) dove la formula “il Concilio
alla luce della Tradizione” (G.P.II, 6 novembre
1978) sembrò poter diventare il minimo
comune denominatore. Mons. Lefebvre
scrisse così una lettera a Giovanni Paolo II il
24 dicembre 1978, resa pubblica dalla Lettera
agli amici e benefattori n. 16 (19 marzo
1979) nella quale Mons. Lefebvre chiedeva
la libertà per la messa tradizionale: “I Vescovi
decidererebbero dei luoghi, delle ore riservate
a questa Tradizione. L’unità si ritroverebbe
immediatamente attorno al Vescovo
del luogo”. Fu allora che Padre Guérard des
Lauriers, per primo, condannò pubblicamente
l’accordo proposto da Mons. Lefebvre
(“Monseigneur, nous ne voulons pas de
cette paix”). È in questo contesto che Mons.
Lefebvre prenderà la decisione di rompere
coi sedevacantisti con la dichiarazione dell’8
novembre 1979 (“Posizione di Mons. Lefebvre
sulla Nuova Messa e il Papa”), pubblicata
sulla rivista interna Cor unum (n. 4, nov.
1979) (53) e fatta diffondere tra i fedeli dalla
rivista Fideliter, dove veniva omesso però
quest’ultimo capoverso: “Conseguentemente,
la Fraternità Sacerdotale San Pio X dei padri,
dei Fratelli, delle Suore, delle Oblate,
non può tollerare nel suo seno dei membri
che rifiutano di pregare per il Papa [in quanto
tale, n.d.a.] e che affermano che tutte le
Messe del Novus Ordo sono invalide” (Cor
unum, n. 4, p. 8).
Solo in seguito a questa pubblica dichiarazione
Padre Barbara (Forts dans la Foi, n.
1, nuova serie, primo trimestre 1980) e gli altri
sedevacantisti si dissociarono pubblica-
19
mente da Mons. Lefebvre. Seguirono le
espulsioni o le uscite dalla Fraternità di sacerdoti
che aderivano alle tesi di Padre Guérard
o di Padre Barbara: Lucien e Seuillot
nel 1979 (tesi di Cassiciacum), Guépin e
Belmont nel 1980 (tesi di Cassiciacum),
Barthe nel 1980 (sedevacantismo), Egrégyi
nel 1981 (sedevacantismo), 12 sacerdoti
americani nel 1983, quattro italiani nel 1985
(Cassiciacum), 2 sudamericani, con 21 seminaristi,
nel 1989, ecc.
Una lettera di Mons. Lefebvre a Giovanni
Paolo II dell’8 marzo 1980 riassume chiaramente
i motivi che spinsero Mons. Lefebvre
a questa rottura coi sedevacantisti:
“Santo Padre,
Per porre fine a dei dubbi che si diffondono
(…) concernenti il mio atteggiamento e il
mio pensiero riguardo al papa, al Concilio e
alla Messa del Novus Ordo e temendo che
questi dubbi giungano fino a Vostra Santità,
mi permetto di affermare di nuovo ciò che ho
sempre espresso:
1) Che non ho alcuna esitazione (54) sulla
legittimità e la validità della Vostra elezione e
che di conseguenza io non posso tollerare
che non si rivolgano a Dio le preghiere prescritte
dalla santa Chiesa per Vostra Santità.
Io ho già dovuto reprimere queste idee e continuo
a farlo nei confronti di qualche seminarista
e qualche prete che si è lasciato influenzare
da ecclesiastici estranei alla Fraternità.
2) Che sono pienamente d’accordo con il
giudizio che Vostra Santità ha dato del Concilio
Vaticano II il 6 novembre 1978 alla riunione
del sacro Collegio: ‘Che il Concilio deve
essere compreso alla luce di tutta la Santa
Tradizione e sulla base del magistero costante
della Santa Chiesa’.
3) Quanto alla Messa del Novus Ordo,
malgrado tutte le riserve che si devono fare al
suo riguardo, io non ho mai affermato che
essa sia in se invalida o eretica.
Renderò grazie a Dio e a Vostra Santità
se queste dichiarazioni potranno permettere
il libero uso della liturgia tradizionale e il riconoscimento
da parte della Chiesa della
Fraternità San Pio X come di tutti quelli che,
sottoscrivendo queste dichiarazioni, si sono
sforzati di salvare la Chiesa perpetuando la
sua Tradizione.
Che Vostra Santità si degni di accettare i
miei sentimenti di profondo e filiale rispetto
In Xto e Maria”.
Da quanto detto finora appare evidente
che non furono i sedevacantisti a rompere
con Mons. Lefebvre, ma fu questi a sacrificarli,
con lo scopo di portare avanti le trattative
con Giovanni Paolo II, miranti ad ottenere
il riconoscimento della Fraternità. Pertanto,
la versione dei fatti data dalla Tradizione
cattolica è falsa, e atta a fuorviare i lettori
che non hanno vissuto di persona gli avvenimenti
qui narrati.
Quarta parte: ANALISI DELLE OBIEZIONI
TEOLOGICHE OPPOSTE AL SEDEVACANTISMO
DALLA TRADIZIONE
CATTOLICA: ESSE SI RIASSUMONO
NELL’INDEFETTIBILITÀ DELLA CHIESA.
SODALITIUM RISPONDE A CIASCUNA
DI ESSE, E MOSTRA COME SIANO
PIUTTOSTO LE POSIZIONI DELLA FRATERNITÀ
E DEI MODERNISTI CHE – IN
MODO DIVERSO – SI OPPONGONO A
DETTA INDEFETTIBILITÀ
Fin dalle prime battute, la TC – seguendo
le tracce di don Piero Cantoni (55) - obietta
sostanzialmente a ogni sedevacantismo
l’indefettibilità della Chiesa: “Era e resta in
gioco la visibilità della Chiesa e la sua continuità
nel tempo (indefettibilità), elementi costitutivi
e indispensabili all’esistenza stessa
20
della Chiesa Cattolica” (p. 9). Prima di esaminare
le singole obiezioni, è necessario
precisare la nozione di indefettibilità della
Chiesa, dapprima in se stessa, e poi nella situazione
attuale della Chiesa.
L’indefettibilità della Chiesa
L’Enciclopedia Cattolica così definisce l’indefettibilità:
“proprietà soprannaturale della
vera Chiesa, per cui essa rimarrà, fino alla fine
del mondo, così come Gesù Cristo l’ha istituita.
Tale concetto include: a) la durata perpetua o
perennità della Chiesa; b) la perseveranza della
medesima in ciò che costituisce la sua essenza,
cioè nella sua costituzione e nelle sue proprietà
specifiche. Ne segue che per l’indefettibilità la
Chiesa rimarrà sempre identica a se stessa, e
non perderà alcuna delle sue note. Così intesa,
l’indefettibilità racchiude tutte le altre proprietà
della Chiesa: costituzione gerarchica e monarchica,
infallibilità, visibilità” (56).
L’articolo continua così: “che la Chiesa
sia indefettibile è verità di fede cattolica, chiaramente
contenuta nella S. Scrittura [cita Mt
XVI, 18; Mt XXVIII, 20; Jo XIV, 16] e insegnata
dal magistero ordinario. Non è ancora
stata direttamente definita dal magistero solenne,
però il Concilio Vaticano aveva preparato
uno schema di definizione nei seguenti
canoni [il primo contro i ‘pessimisti’, per i
quali la Chiesa si sarebbe corrotta; il secondo
contro gli ‘ottimisti’, per i quali la Chiesa
verrà sostituita da una nuova, migliore,
realtà n.d.r.]: 1) ‘Si quis dixerit eamdem Christi
Ecclesiam posse offundi tenebris aut infici
malis, quibus a salutari fidei morumque veritate
aberret, ab originali sua institutione deviet,
aut depravata et corrupta tandem desinat
esse, anathema sit’; 2) ‘Si quis dixerit praesentem
Dei Ecclesiam non esse ultimam ac supremam
consequendae salutis oeconomiam,
sed expectandam esse aliam per novam et pleniorem
divini Spiritus effusionem, anathema
sit’” (voce ‘indefettibilità della Chiesa’, vol.
VI, colonne 1792-1794). Il magistero ordinario
si è espresso nel decreto Lamentabili (n.
53) [“la costituzione organica della Chiesa
non è immutabile; ma la società cristiana, non
meno della società umana, va soggetta a continua
evoluzione”. Tesi condannate] e nella
Bolla Auctorem Fidei che condanna come
eretica questa proposizione del sinodo giansenista
di Pistoia: “in questi ultimi secoli si è
diffuso [nella Chiesa] un generale offusca-
Mons. Lefebvre il 5 maggio 1988 mentre firma il “protocollo
d’intesa”. Dietro di lui si riconoscono l’abbé Laroche
e l’abbé Tissier de Mallerais, negoziatori
per la FSSPX
mento sulle verità di maggiore importanza
che riguardano la religione, e che sono la base
della fede e della dottrina morale di Gesù Cristo”
(Denz. 1501; Denz.-Sch. 2601: l’offuscamento
delle verità nella Chiesa). [Sia la Fraternità
San Pio X, sia i seguaci del Vaticano
II, sostengono in un certo senso che si sarebbe
offuscata la verità nella Chiesa: per gli uni
nel presente, per gli altri nel passato] (57).
La Chiesa è dotata di un’unica gerarchia
distinta secondo due ragioni: quella di ordine
e quella di giurisdizione (can. 108§3).
Poiché la Chiesa è perenne ed indefettibile
(DS 2997: “sempre stabile e salda fino alla
consumazione dei secoli”), così lo saranno in
essa il potere di ordine (finalizzato alla santificazione
delle anime) e quello di giurisdizione
(che include la potestas regiminis – il
governo della Chiesa – e la potestas magisterii
che assicura l’insegnamento infallibile
della verità rivelata).
La perennità della Chiesa (governo e
magistero) è fondata sul primato romano
(58), il quale è altresì perenne: “L’eterno Pastore
e guardiano delle nostre anime per perpetuare
l’opera salutare della redenzione, ha
deciso di edificare la Santa Chiesa (…). Perché
l’episcopato stesso fosse uno e indiviso e
perché la moltitudine di tutti i credenti fosse
conservata nell’unità della fede e della comunione
(…) prepose il Beato Pietro agli altri
Apostoli e stabilì nella sua persona il principio
perpetuo e il fondamento visibile di questa
duplice unità. E poiché le porte dell’inferno,
con odio ogni giorno crescente, insorgono
da ogni parte contro questo fondamento
stabilito da Dio, per rovesciare se possibile la
Chiesa, (…) crediamo necessario (…) proporre
a tutti i fedeli (…) la dottrina che devono
credere e conservare sull’istituzione, la
perpetuità e la natura del sacro primato apostolico,
su cui poggia la forza e la solidità di
tutta la Chiesa” (Vaticano I, Pastor aeternus,
D 1821, DS 3050-3052).
“…Se dunque qualcuno dirà che non è
per istituzione dello stesso Cristo Signore o
per diritto divino che il Beato Pietro ha sempre
dei successori nel primato sulla Chiesa
universale (…) sia anatema” (ibidem, Cap. 2,
canone, DS 3058, cf anche DS 3056-3057).
Se è perenne e indefettibile il Primato di
Pietro, è tale anche il suo infallibile magistero:
“Perciò questo carisma di verità e di fede,
giammai defettibile, è stato accordato da Dio
a Pietro e ai suoi successori su questa cattedra,
21
perché esercitassero questo altissimo ufficio
per la salvezza di tutti, perché l’universale
gregge di Cristo, allontanato per l’opera loro
dall’esca avvelenata dell’errore, fosse nutrito
col cibo della celeste dottrina e, eliminata ogni
occasione di scisma, tutta la Chiesa fosse conservata
nell’unità e, stabilita sul suo fondamento,
si ergesse incrollabile contro le porte
dell’inferno” (ibidem, DS 3071).
Questa dottrina è pienamente abbracciata
e creduta da tutti i membri dell’Istituto
Mater Boni Consilii, e da tutti coloro che seguono
la Tesi detta di Cassiciacum.
L’indefettibilità nella situazione attuale della
Chiesa. La posizione dei “tradizionalisti”
in generale e della Fraternità San Pio X in
particolare sul potere di giurisdizione e di
magistero nella situazione attuale
Abbiamo visto come la Chiesa sia indefettibile:
non solo non può scomparire ma
non può neppure mancare alla sua missione.
L’indefettibilità infatti le è stata accordata
non solo per durare materialmente di fatto
(come può succedere anche a una falsa religione,
a una setta eretica, a una struttura puramente
umana) ma per “per applicare a tutte
le generazioni umane i frutti della (…) redenzione”
(DS 2997), “per perpetuare l’opera
salutare della redenzione” (DS 3050). Essa
pertanto non può (perché divinamente assistita)
dare ai suoi figli del veleno (Vaticano I,
DS 3070-3071) né per quel che riguarda il
potere di santificare le anime mediante i sacramenti,
né per quel che riguarda il governo
della Chiesa ed il suo insegnamento.
Ora, una grave difficoltà si presenta a
questo proposito a tutti i cosiddetti “tradizionalisti”.
Essi, infatti, non si limitano a
condannare degli abusi: “la critica dei ‘tradizionalisti’
non concerne principalmente degli
abusi commessi da dei membri della Chiesa
discente [sacerdoti, fedeli] e neppure delle
deviazioni di parti più o meno estese
dell’Episcopato. Essa concerne innanzitutto
ed essenzialmente degli errori e deviazioni
contenuti nel Concilio stesso, e poi nelle
riforme ufficiali susseguenti (specialmente in
materia di liturgia e sacramenti) nonché nei
testi di Paolo VI e di Giovanni Paolo II che
si prefiggono di applicare il Concilio. Abbiamo
mostrato in altra occasione (Cahiers de
Cassiciacum, n. 5, pp. 61-72) che le principali
tendenze abitualmente etichettate come ‘tra-
dizionaliste’ formulano effettivamente questa
critica. Il fatto che Mons. de Castro Mayer
abbia sottoscritto la ‘Lettre à qualques Evêques…’
e in seguito il testo firmato congiuntamente
da Mons. Lefebvre e da Mons. de
Castro Mayer (Fideliter, n. 36, nov.-dic.
1983) confermano che è proprio questo il
cuore della battaglia ‘tradizionalista’” (59). Se
stanno così le cose, qual è la “grave difficoltà”
di cui parlavo? Diamo di nuovo la parola
all’abbé Lucien: “se (…) si afferma che
questa ‘gerarchia’ è formalmente la Gerarchia
cattolica, si cade nel secondo dei ‘grandi
e fatali errori’ denunciati da Leone XIII a
questo proposito [a proposito cioè dell’indefettibilità]:
‘dal che deriva che sono in grande
e fatale errore coloro i quali si foggiano in
mente a proprio arbitrio una Chiesa quasi
nascosta e non visibile; come pure coloro che
la considerano una umana istituzione, con
una certa organizzazione, una disciplina e riti
esterni, ma senza una perenne comunicazione
di doni e della grazia divina, e senza
quelle cose che con aperta e quotidiana
manifestazione attestino che la sua vita soprannaturale
deriva da Dio’ (Satis cognitum,
Insegnamenti Pontifici, La Chiesa, n.
543)” (60). Ora, qual è la posizione della Fraternità
San Pio X sul Vaticano II, l’insegnamento
post-conciliare e l’attuale gerarchia?
(61). Quanto al potere di magistero, la Fraternità
San Pio X rifiuta l’insegnamento del
Concilio e dei Papi conciliari, anzi la TC
suppone persino probabile l’inesistenza di
questo magistero in quanto tale (62). Quanto
al potere di giurisdizione, la Fraternità San
Pio X rifiuta l’obbedienza alle autorità dichiarate
legittime. Quanto al potere legislativo,
la Fraternità rifiuta il nuovo Codice di
diritto canonico. Quanto al potere di santificazione,
la Fraternità San Pio X rifiuta i sacramenti
amministrati con i nuovi riti, ed invita
i propri fedeli dall’astenersi da quelle
celebrazioni.
Ne segue che il riconoscimento di Giovanni
Paolo II è più nominale che reale; è ammessa
l’esistenza di una gerarchia, di un magistero,
di una giurisdizione: ma questa gerarchia,
questo magistero, questa giurisdizione,
questi riti esterni sono dichiarati privi di
“quella perenne comunicazione di doni e della
grazia divina, e senza quelle cose che con aperta
e quotidiana manifestazione attestino che la
sua vita soprannaturale deriva da Dio”. Né il
magistero conciliare, né la disciplina attuale,
22
né la liturgia rinnovata della messa e dei sacramenti
sono stimati venire da Dio…
La TC dovrebbe pertanto capire che non
intendiamo tanto difendere le opinioni personali
di Padre Guérard contro Mons. Lefebvre
o la Fraternità. Il nostro intento è diverso.
Sodalitium approva la critica di Mons.
Lefebvre (e altri) al Vaticano II, e cerca per
l’appunto di dimostrare che questa critica
non implica un attacco all’indefettibilità e
perennità della Chiesa, che è un articolo della
nostra fede, come invece potrebbe far credere
proprio la posizione della TC. Difendendo
la Tesi di Cassiciacum siamo convinti
di difendere anche l’essenziale della posizione
di Mons. Lefebvre, ovvero il rifiuto del
Vaticano II e della nuova Messa in nome
dell’ortodossia cattolica, poiché la Tesi ci
sembra la migliore soluzione che la teologia
possa dare al problema dell’indefettibilità
della Chiesa dopo il Vaticano II.
La “Tesi di Cassiciacum” implica davvero la
fine della Chiesa docente (pp. 23-26) e la fine
del potere di giurisdizione (pp. 26-27)?
È quello che sostiene il Dossier, alle pagine
citate, ripetendo anche in questo caso
quanto a suo tempo scrisse don Cantoni (63).
La nostra risposta si trova di già implicitamente
in questo articolo, nel capitolo dedicato
all’indefettibilità della Chiesa; cerchiamo
di renderla esplicita.
La Chiesa che crediamo indefettibile è la
Chiesa fondata da Cristo, pertanto una
Chiesa essenzialmente gerarchica. Nella
Chiesa vi è per istituzione divina una sola
gerarchia, che si distingue quanto all’ordine
e quanto alla giurisdizione. La gerarchia, in
ragione dell’ordine, comporta Vescovi, sacerdoti
e ministri inferiori; riguardo alla giurisdizione
essa comporta il Pontificato supremo
e l’episcopato subordinato (cf can.
108). La Chiesa sarà quindi perenne nel suo
potere d’ordine come nel suo potere di giurisdizione
e di magistero, aliter et aliter, però
(in maniera diversa).
Per quel che riguarda la perennità del
potere d’ordine, la situazione attuale della
Chiesa non pone una grave difficoltà: la divina
Provvidenza ha fatto in modo che l’offerta
del Divin Sacrificio e l’amministrazione
dei sacramenti non venisse a cessare malgrado
il tentativo di abolizione compiuto
con la riforma liturgica del Vaticano II, e
questo neppure nella Chiesa di rito latino.
Le consacrazioni episcopali hanno assicurato
la trasmissione nella Chiesa dell’episcopato
per quel che riguarda il potere d’ordine,
e la perennità del sacerdozio per la gloria
di Dio e la salvezza delle anime (64).
La difficoltà si pone per il potere di governare
la Chiesa e di insegnare con autorità,
il che dipende dal potere di giurisdizione
alla cui sommità è Pietro. Se infatti ammettiamo
la Sede Vacante, dov’è, si chiede
la TC, la Chiesa docente? Dov’è la Chiesa
gerarchica?
I sedevacantisti rispondono in genere
che, a ogni morte di Papa e prima della valida
elezione del successore, senza che nulla
specifichi la durata di questo tempo, la Chiesa
è per l’appunto priva di Papa, priva quindi
di un Capo visibile (è acefala, è vedova
del suo pastore): eppure essa non cessa di
esistere, e non è resa vana la promessa di
perpetuità, della Chiesa come del primato.
La TC non accetta questa spiegazione:
“anche nei periodi ordinari di sede vacante –
scrive a proposito del potere di magistero –
cioè tra la morte di un papa e l’elezione del
suo successore, questo corpo permane –
nell’episcopato – come corpo docente (…)
sarebbe infatti mostruoso pensare che la
Chiesa Docente muoia col papa per poi risorgere
il giorno dell’elezione del nuovo pontefice”
(p. 23); “questa autorità – scrive parimenti
a proposito della giurisdizione – comunicata
alla Chiesa è assolutamente perenne:
è stata, è, e sarà presente tutti i giorni fino
alla fine dei tempi (inclusi i momenti compresi
tra la morte di un papa e l’elezione del suo
successore, nei quali continua a sussistere
nell’episcopato) (…)” (p. 26).
Come ben avverte il lettore, la TC sposta
il problema dalla perennità e indefettibilità
del primato papale, a quella dell’episcopato
gerarchico: la risposta sedevacantista che si
fonda sulla possibilità della vacanza della sede
apostolica è considerata vana perché oltre
al Papa verrebbero a mancare i vescovi,
nel loro compito di insegnare e governare.
Don Cantoni diceva: non è più il problema
del “Papa eretico” [ammesso e studiato da
tutti i teologi], ma della “Chiesa eretica”
[Papa e vescovi assieme]!
Senza dubbio, i vescovi residenziali fanno
parte della Chiesa gerarchica e della
Chiesa docente. Senza dubbio, anche l’episcopato,
in quanto d’istituzione divina, è pe-
23
renne nella Chiesa. Non solo lo ammetto,
ma lo professo pubblicamente.
Ma la TC non considera sufficientemente
come l’episcopato è fondato sul primato,
e la perennità dell’episcopato su quella del
primato (Vaticano I, D 1821, DS 3051-
3052); lo abbiamo visto precedentemente.
Mi sembra che da questa verità si possano
trarre molte conseguenze.
Innanzitutto, se la perennità della successione
nel primato è solo moralmente ininterrotta,
si dovrà dire la stessa cosa di quella
dell’episcopato. Ora, per il primato è sufficiente
una continuità morale, che può essere
interrotta da una più o meno lunga vacanza
della sede: scrive al proposito Padre Zapelena
s.j., dell’Università Gregoriana, parlando
della perennità del Primato di Pietro (rivelato
da Cristo, Mt XVI,18, e definito dalla
Chiesa, D. 1825): “Si tratta di una successione
che deve durare continuamente fino alla
fine dei secoli. È sufficiente, evidentemente,
una continuità morale, che non è interrotta
durante il tempo in cui viene eletto il nuovo
successore [la sede vacante]” (65). Se questo
è vero del capo, sarà anche vero del corpo
episcopale.
Questa conclusione è confermata dalla
considerazione dei compiti del Vescovo residenziale
che per la TC sono ininterrotti e
perenni in ogni istante del tempo in cui vive
la Chiesa: la giurisdizione e il magistero.
Ora, se la giurisdizione ed il magistero papale
possono, durante la vacanza della sede,
non esistere in atto, a maggior ragione ciò
potrà succedere alla giurisdizione e al magi-
Padre Guérard des Lauriers in una foto del 1973
stero episcopale. Infatti, il vescovo governa
solo una porzione particolare della Chiesa, e
non la Chiesa universale, e deriva dalla Prima
Sede, ovvero dal Papa, fonte e principio
di ogni giurisdizione ecclesiastica tutta la sua
giurisdizione. Lo stesso, e ancor più, si dica
del magistero. Il magistero episcopale, non
solo quello di un singolo vescovo, ma anche
quello di tutti i vescovi riuniti, NON è infallibile
senza il Papa; durante la vacanza (più
o meno lunga) della sede romana, pertanto,
NON esiste in atto un magistero infallibile
che possa con certezza guidare i fedeli, la
Chiesa discente.
Senza il Papa la Chiesa – fondata su Pietro
(Mt XVI, 18) - è veramente acefala (priva
di capo visibile), vedova del suo pastore
(senza governo), priva di magistero infallibile:
manca in atto, ma non in potenza, la
Chiesa gerarchica come Cristo l’ha costituita
(ovvero monarchica e non episcopaliana)
(66); l’esistenza dell’episcopato subalterno
non cambia sostanzialmente le cose da questo
punto di vista: la Chiesa – lo ricordo alla
TC – non è collegiale ma monarchica, fondata
sul Primato di Pietro.
In cosa allora l’assenza assoluta di vescovi
residenziali o di cardinali potrebbe
compromettere l’esistenza della Chiesa nella
sua indefettibile durata? Solo nel rendere
impossibile l’elezione del successore al
soglio di Pietro.“Durante la vacanza della
sede primaziale – continua Zapelena nel
passo citato precedentemente - rimane nella
Chiesa il diritto e il compito (assieme
alla divina promessa) di eleggere qualcuno
che succeda legittimamente al Papa defunto
nei diritti del primato. Durante tutto
questo tempo la costituzione ecclesiastica
non muta in quanto il potere supremo non
è devoluto al collegio dei vescovi o dei
cardinali, ma resta la legge divina concernente
l’elezione del successore”. Dove si
trova dunque la Chiesa gerarchica, la Chiesa
docente, come l’ha voluta Cristo, ovvero
fondata sul primato di Pietro, durante la
vacanza della Sede apostolica? L’assioma
ubi Petrus ibi Ecclesia è sempre valido. Là
dov’è Pietro, lì è la Chiesa. Durante la sede
vacante, “il Papato, tolto il Papa, si trova
nella Chiesa solo in una potenza ministralmente
elettiva, poiché essa può, durante la
Sede vacante, eleggere il Papa mediante i
cardinali o, in un caso (accidentale) per
mezzo di sé stessa” (Gaetano, De compara-
24
tione auctoritate Papae et Concilii, n. 210)
(67). Durante la sede vacante, non è tanto il
magistero fallibile dei vescovi o il governo
ridotto e locale dei vescovi che mantiene la
Chiesa di Cristo: è il fatto che Essa abbia
questa potenza elettiva del nuovo Papa, come
lo ricorda Lucien citando P. Goupil e
Antoine (68).
Ora, la Tesi di Cassiciacum sostiene per
l’appunto che, nella particolarissima vacanza
della sede apostolica che stiamo vivendo, resta
sempre possibile la provvisione della medesima
sede e l’avere nuovamente un legittimo
Papa, sia perché l’attuale occupante della
sede apostolica potrebbe recuperare la
sua piena legittimità (come lo scrisse, prima
di Padre Guérard – nel 1543!- il Cardinale
Girolamo Albani) (69), sia perché i vescovi o
i cardinali anche materialiter possono procedere
ad una valida e giuridicamente legittima
elezione papale, grazie alla successione
materiale nelle sedi (70), oppure, ritrovata la
loro autorità, procedere alla constatazione
dell’eresia formale di Giovanni Paolo II e
all’elezione di un successore. Il sedevacantismo
quindi, almeno nella Tesi di Cassiciacum
(71), non implica la negazione dell’indefettibilità
della Chiesa, poiché ammette l’esistenza
del papato “nella potenza ministralmente
elettiva della Chiesa”.
Non bisogna mai dimenticare – parlando
dell’indefettibilità – che la Chiesa può eccezionalmente
attraversare, e sta attraversando
attualmente, dei periodi di grave crisi. Il caso
esemplare del Grande Scisma d’Occidente.
Il lettore che ci ha seguito fin qui potrà
essere rimasto perplesso, e chiedersi se le
spiegazioni date finora salvaguardano effettivamente
l’indefettibilità, l’apostolicità e la
visibilità della Chiesa. La risposta è senza
dubbio affermativa. Il medesimo lettore
però non deve mai dimenticare che la Chiesa
può attraversare eccezionalmente, ed attraversa
attualmente (72), dei periodi di grave
crisi, simboleggiati dalla tempesta che
squassa, nel racconto evangelico, la Barca di
Pietro, mentre il Signore sembra dormire
(Mt VIII, 25; Lc VIII, 24). “…Nonnumquam
Ecclesia tantis gentilium pressuris non solum
afflicta sed et fondata est ut, si fieri possit, Redemptor
ipsius eam prorsus deseruisse ad
tempus videretur” scrive al proposito San
Beda il Venerabile.
Uno studio accurato del Grande Scisma
d’Occidente ci mostrerà la somiglianza (non
certo l’identità: la storia non si ripete mai) tra
quella crisi e quella attuale, particolarmente
per qual che riguarda la visibilità, l’apostolicità
e l’indefettibilità della Chiesa. Com’è noto,
lo scisma iniziò nel 1378, con l’elezione di
Urbano VI alla quale fu opposta quella di
Clemente VII. Esso durò fino al 1417, quando
23 cardinali di tre “obbedienze” diverse
(quella pisana di Giovanni XXIII, quella avignonese
di Benedetto XIII e quella romana di
Gregorio XII) coadiuvati da altri 30 ecclesiastici
non cardinali, nel corso del Concilio di
Costanza (indetto da Giovanni XXIII,
dell’obbedienza pisana) elessero Papa Martino
V, il quale fu accettato da quasi tutta la cristianità
(alcuni avignonesi durarono nello scisma
fino a circa il 1467; e dal 1439 al 1449 si
riaprì lo scisma del Concilio di Basilea). Pur
ammettendo come legittimi Papi quelli
dell’obbedienza romana, si deve dire che molto
si dubitò nel passato; Alessandro VI si considerava
il successore di Alessandro V, un papa
“pisano” e non “romano”, e san Vincenzo
Ferrer († 1419) seguì, dal 1378 al 1415, il papa
“avignonese” Benedetto XIII (Pedro de Luna)
del quale fu anche confessore… Alcuni
hanno pensato che tutti e tre i papi erano oggettivamente
papi dubbi, e pertanto papi nulli:
in questo caso la cristianità si sarebbe trovata
non con tre papi (il che è impossibile) o
con un papa e due antipapi, ma con un lunghissimo
periodo di sede vacante (73).
Pur difendendo la legittimità dell’obbedienza
“romana”, il teologo gesuita Zapelena
non considera impossibile l’ipotesi secondo
la quale, essendo tutti e tre i pretendenti
al soglio pontificio dei papi dubbi, sarebbero
stati dei papi nulli, puramente putativi. In
questo caso, vennero a mancare in atto nella
Chiesa la giurisdizione ed il magistero… e
persino dei legittimi elettori, da un punto di
vista puramente legale (tutti i cardinali e i
vescovi residenziali erano altresì dubbi!);
proprio ciò che per la TC (e a suo tempo
don Cantoni) sarebbe ipotesi impossibile,
poiché contraria alla Fede. Non così pensa
l’eminente teologo della Gregoriana Timoteo
Zapelena; egli si limita a spiegare come,
in questa ipotesi, Cristo avrebbe supplito alla
giurisdizione in quanto necessario (all’elezione)
in favore di quanti godevano almeno
di un “titolo colorato” (apparente) a partecipare
a quel Conclave atipico (74), che di
25
fatto elesse Martino V… L’indefettibilità e
la visibilità della Chiesa non sarebbero state
compromesse anche in questa eventualità,
poiché ancora si poteva procedere ad una
valida elezione del Papa; è quanto abbiamo
sostenuto nel capitoletto precedente.
Per concludere: la nostra posizione (al
contrario di quella della Fraternità San Pio
X) non compromette l’indefettibilità della
Chiesa, pur descrivendo ed analizzando teologicamente
una situazione che la TC stessa
definisce come quella della “tragedia conciliare”
(p. 24).
La fine della professione della Fede e della
Oblazione pura (carattere tardivo del sedevacantismo)
(pp. 27-29; 40-41)
Questa obiezione della TC si richiama anch’essa
all’indefettibilità: la Chiesa cessa di
esistere se – anche in un solo momento – viene
a cessare la pubblica professione di fede e
la celebrazione del divin sacrificio. Ora, per i
sedevacantisti, la vacanza della Sede Apostolica
farebbe parte della pubblica professione
di fede, e la celebrazione della Messa in comunione
con dei falsi papi (“messa una
cum”) non sarebbe l’Oblazione pura. Quindi,
a causa dell’indefettibilità della Chiesa, la dichiarazione
della Vacanza della sede apostolica
e la celebrazione della Messa “non una
cum” avrebbero dovuto esistere fin dal 1965,
data dalla quale si pretende che la sede vacante
avrebbe avuto certamente inizio. Ora,
conclude trionfalmente la TC, le cose non
stanno così: il sedevacantismo è tardivo (nasce
tra il 1973-1979): pertanto, nell’ipotesi sedevacantista,
la pubblica professione di fede,
la celebrazione della Messa e la Chiesa stessa
avrebbero cessato di esistere tra il 1965 ed il
1973/79, il che è impossibile.
Notiamo innanzitutto che, se una parte
di un sillogismo (di un ragionamento) è falsa,
la conclusione non può essere che falsa o
comunque non dimostrata. Ora, abbiamo
già visto come sia falsissimo quanto afferma
la TC a proposito del carattere tardivo del
sedevacantismo: esso non data dal 1973/79,
come pretende, ma dal 1965 e persino, preventivamente,
dal 1962. L’argomento della
TC è pertanto privo del suo fondamento, e
la conclusione resta non dimostrata.
Potremmo fermarci qui.
Vorrei tuttavia sottolineare come, anche
se l’ipotesi della TC fosse vera (inesistenza
del sedevacantismo dal 1965 fino al 1973/79),
sarebbe falsa comunque la conclusione.
L’obiezione infatti è sostanzialmente
identica a quella opposta a Padre Guérard
des Lauriers, nel 1980, da Jean Madiran (nel
frattempo separatosi anch’egli, come don
Cantoni, da Mons. Lefebvre per accettare
l’Ecclesia Dei), il quale denunciava il “carattere
tardivo” della Tesi. All’obiezione di Madiran
rispose a suo tempo l’abbé Lucien, che
non si avvalse di tutti gli argomenti storici
pubblicati in quest’articolo; eppure, ancor
oggi, stimo sempre valida l’accurata risposta
che l’abbé Lucien diede a Jean Madiran sui
Cahiers de Cassiciacum (75), alla quale rinvio
eventualmente il lettore.
Posso aggiungere che l’enunciato della Tesi
di Cassiciacum (Giovanni Paolo II non è formalmente
Papa) non appartiene direttamente
(76) alla fede cattolica, in quanto non è stato
(ancora) definito come tale dalla Chiesa: chi riconosce
Giovanni Paolo II come legittimo
Pontefice non è – per questo – necessariamente
fuori dalla Chiesa (77). Allo stesso modo, il
Sacrificio della Messa celebrato in comunione
con Giovanni Paolo II – pur oggettivamente,
non sempre soggettivamente, sacrilego – è pur
sempre la Santa Messa (come lo sono le messe
celebrate dai greco-scismatici); l’esempio di
padre Pio addotto dalla TC (p. 41) (il santo
cappuccino celebrò “una cum”) o prova troppo
o non prova nulla, in quanto oltre che celebrare
in unione con Paolo VI, obbedì anche a
Paolo VI (cosa che Mons. Lefebvre e la Fraternità
San Pio X si guardarono bene dal fare).
A questo proposito, viene a fagiolo l’esempio
di San Vincenzo Ferrer, il quale dall’inizio del
suo sacerdozio (nel 1378) e per la bellezza di
37 anni testimoniò la Fede e celebrò la Messa
in comunione con un (probabile) antipapa.
Oggettivamente, ed in foro esterno, il Santo
era scismatico, ed era proibito ai cattolici di assistere
alla sua Messa, anche se – a causa della
buona fede nell’ignoranza invincibile – egli apparteneva
almeno in voto alla Chiesa, ne testimoniava
la Fede (confermandola coi miracoli)
ed offriva a Dio un Sacrificio che gli era gradito.
Questo vale mutatis mutandis anche per
quei cattolici rimasti integri nella professione
pubblica della Fede e che celebrano col rito
cattolico, ma che – per ignoranza invincibile
(nota solo a Dio) – aderiscono ad una falsa autorità
e celebrano conseguentemente in comunione
con questa falsa autorità. La pubblica
rottura di comunione con Giovanni Paolo II (e
26
la conseguente celebrazione della Messa senza
citare il suo nome laddove il Canone prescrive
di nominare il Sommo Pontefice) fa parte certamente
della pubblica professione della Fede,
per coloro beninteso che non sono, a questo
proposito, in stato di ignoranza invincibile.
La risposta di fondo comunque anche alla
presente obiezione sarà data nel capitolo
seguente, riguardante la pacifica accettazione
dell’elezione papale quale prova a posteriori
della legittimità di un Pontefice.
Questione annessa: la pacifica accettazione
dell’elezione papale (pp. 28-33; 50-60)
“Questione annessa”, cioè, a quella
dell’indefettibilità. La TC dà però a questa
appendice della questione dell’indefettibilità
una grande importanza, consacrandole ben
27 pagine. L’obiezione non è nuova, e ad essa
è stato già ampiamente risposto dai sostenitori
della Tesi di Cassiciacum (anche se la
TC fa credere il contrario, cf p. 33). A quanto
scrive al proposito l’abbé Lucien (78) non
vi sarebbe nulla da aggiungere, se non fosse
che la TC non conosce o fa finta di non conoscere
questo testo, che cerca però di confutare
in base ad alcune citazioni di Sodalitium.
Vediamo allora di cosa si tratta.
Il nostro contraddittore sostiene (p. 30):
“è però un fatto dogmatico, cioè un dato che
deve essere ammesso come assolutamente
certo a causa delle sue connessioni dirette col
dogma, che Paolo VI fosse papa nel giorno
della sua elezione al Sommo Pontificato [e
anche posteriormente – come viene precisato
altrove dall’autore]. Il motivo formale su
cui si fonda questo fatto dogmatico consiste
nel fatto che un nuovo papa, riconosciuto come
tale dalla Chiesa dispersa nel mondo, è
certamente papa. Che piaccia o no, è quanto
è accaduto il 21 giugno 1963, per il cardinale
Montini (…). Questo non significa che sia la
Chiesa universale ad eleggere il papa, ma che
il riconoscimento pacifico da parte sua è il segno
che toglie ogni eventuale dubbio”.
Questa tesi è costantemente attribuita
dalla TC al card. Billot, unico autore citato
(79), anche se poi si afferma (p. 57, nota 21)
che su di essa vi è il “consenso moralmente
unanime dei teologi” il che implica che si
tratti di “una sentenza teologicamente certa”,
“criterio certo della Divina Rivelazione” (80).
Nel rispondere a questa obiezione mi occuperò
prima di tutto del valore della tesi
(secondo la quale l’accettazione pacifica della
Chiesa universale dà la certezza infallibile
della legittimità dell’eletto al papato) e poi
del suo fondamento.
Il valore della “Tesi del card. Billot”: si tratta
di una opinione teologica; senza accorgersene
lo ammette perfino La Tradizione Cattolica.
E poi: i teologi vanno interpretati alla luce
del magistero della Chiesa, o viceversa?
Per quel che riguarda il valore della tesi,
sostengo, con l’abbé Lucien (p. 108), che,
“intesa nel senso assoluto supposto dall’argomento”
ripreso dalla TC “è solo un’opinione
teologica, e non l’insegnamento della Chiesa
o della Rivelazione”.
La TC combatte aspramente questa posizione
e mi accusa persino di disonestà (p.
56) per il fatto di sostenerla, ma non si rende
conto di trovarsi essa stessa in una contraddizione
insanabile (la TC parlerebbe – per
farsi capire da tutti – di aporia). Infatti, come
ho già notato nella seconda parte di questo
articolo parlando della “posizione prudenziale”
di Mons. Lefebvre fatta propria
dalla TC, è possibile che un giorno la Chiesa
ci dica che Paolo VI e Giovanni Paolo II
non sono mai stati o hanno cessato di essere
Papi; ma allora non è vero che siamo CERTI
del fatto che essi sono papi, come viene
sostenuto in base alla tesi della “pacifica accettazione
della Chiesa”.
Ma c’è di più. La TC scrive (pp. 55-56):
“quanto sostiene il dotto cardinale [Billot] è
ridotto quindi [da Sodalitium] ad una discutibilissima
opinione personale (mentre in
realtà si tratta di un fatto dogmatico ammes-
27
so da tutti i teologi- Cfr Da Silveira, La Nouvelle
Messe de Paul VI: Qu’en penser?, p.
296)…”. Poiché la TC invoca l’autorità di da
Silveira al proposito (e quindi dell’allora
Vescovo di Campos che approvò il libro),
vediamo cosa possiamo leggervi:
“…Consideriamo solo l’ipotesi più importante
nella nostra prospettiva: l’elezione
di un eretico al pontificato. Cosa succederebbe
se un eretico notorio fosse eletto e assumesse
il pontificato senza che nessuno ne abbia
contestato l’elezione?
A prima vista la risposta a questa domanda
è molto semplice in teoria: poiché la Chiesa
non può permettere che tutta la Chiesa sia
nell’errore a proposito del suo Capo, il Papa
pacificamente accettato da tutta la Chiesa è il
vero Papa. Sarebbe dovere dei teologi allora,
sulla base di questo principio teorico chiaro,
di risolvere il problema concreto che si porrebbe:
o dimostrare che il Papa non era un
eretico notorio e formale al momento dell’elezione;
o dimostrare che si è convertito in seguito;
o verificare che l’accettazione da parte
della Chiesa non è stata pacifica e universale;
o ancora presentare un’altra spiegazione plausibile.
Un esame più approfondito della questione
rivelerebbe, tuttavia, che anche da un
punto di vista teorico sorge un’importante difficoltà:
bisognerebbe determinare con precisione
che cos’è questo concetto di accettazione
pacifica e universale da parte della Chiesa.
Affinché questa accettazione sia pacifica e
universale, è sufficiente che nessun cardinale
abbia contestato l’elezione? È sufficiente che
in un Concilio, per esempio, la quasi totalità
dei Vescovi abbia sottoscritto gli atti [del Concilio],
riconoscendo per il fatto stesso, implicitamente,
che il Papa è il vero Papa? È sufficiente
che nessuna voce, o quasi, abbia lanciato
un grido d’allarme? Oppure, al contrario,
una diffidenza molto generalizzata ma spesso
diffusa potrebbe essere sufficiente a distruggere
l’accettazione apparentemente pacifica
e universale in favore di questo Papa?
E se questa diffidenza diventasse un sospetto
per numerose menti, un dubbio positivo per
molti, una certezza per qualcuno, sussisterebbe
questa accettazione pacifica e universale?
E se queste diffidenze, sospetti, dubbi e
certezze affiorassero di tanto in tanto nelle
conversazioni e negli scritti privati, e qua e
là nelle pubblicazioni, potremmo ancora
qualificare come pacifica e universale l’accettazione
di un Papa che era già eretico al
L’abbè de Nantes e P. Barbara nel 1968 a Parigi ad una
conferenza sul nuovo catechismo
momento dell’elezione da parte del sacro
Collegio? Non fa parte del compito di
quest’opera rispondere a simili domande. Vogliamo
solo formularle, chiedendo a quanti
hanno autorità in materia di chiarirle” (81).
Stupisce che l’anonimo della TC si sia
fermato nella lettura a p. 296, e gli siano
sfuggite le pagine 298-299: se le avesse lette,
si sarebbe reso conto che esse tolgono ogni
valore assoluto e probatorio, e quindi ogni
certezza, alla sua tesi…
Si può naturalmente non essere d’accordo
con da Silveira. È più difficile invocare
però il consenso unanime di tutti i teologi…
Ancor meno ciò è possibile se tra questi teologi
vengono a mancare due Papi nell’esercizio
del loro magistero pontificio: Paolo IV e
San Pio V.
La TC non ignora la Bolla Cum ex apostolatus
di Papa Paolo IV (cf pp. 55-58);
omette di dire (ma ciò non cambia molto le
cose) che questa Bolla fu confermata da Papa
San Pio V. La TC però – che dà tanto valore
alle opinioni dei teologi (che sono pur
sempre dei dottori privati) – non dà nessun
valore ad un atto del magistero pontificio
qual è la Bolla di Paolo IV, anzi la ridicolizza,
come vedremo. Ci viene rimproverato di
opporre l’insegnamento di Paolo IV a quello
dei teologi (TC, p. 57): la TC dovrebbe
guardarsi piuttosto di non opporre l’insegnamento
dei teologi a quello del Papa!
Vediamo il modo di procedere – veramente
sconcertante – della TC al proposito.
Dapprima, Sodalitium (ed io stesso) veniamo
sospettati di disonestà intellettuale per il fatto
di sostenere che la Bolla di Paolo IV non ha
più valore giuridico, e poi che potrebbe essere
utilizzata per mettere in dubbio l’assolutezza
della tesi detta “di Billot” (p. 55-56).
Dipoi, si afferma che Paolo IV, nella sua Bolla,
prendeva “in considerazione un caso impossibile”
(p. 57, nota 21): “il documento di
Paolo IV infatti concerne l’elezione di un eretico
a qualunque carica ecclesiastica, compreso
il papato. In quest’ultimo caso però la sua
applicazione è impossibile, in quanto il caso si
rivela metafisicamente impossibile se l’eletto è
universalmente riconosciuto” (p. 57) quando
invece Paolo IV insegna proprio che se “il
Pontefice romano, prima di essere eletto al
pontificato, mentre era ancora cardinale, o
prima di ricevere la carica pontificia, avesse
deviato dalla fede cattolica, o fosse caduto in
qualche eresia, la sua elevazione a una dignità
28
superiore o la sua entrata in funzione, anche
se decisa di pieno accordo e col consenso
unanime di tutti i cardinali, è nulla, non valida,
e senza valore alcuno; e l’intronizzazione
o il riconoscimento ufficiale dello stesso
Pontefice romano, o l’obbedienza datagli da
tutti e l’esercizio della sua carica… per una
qualunque durata di tempo, non potrebbero
essere dichiarate come valide…”.
Quanto al primo punto, non capisco come
la TC possa vedere della disonestà intellettuale.
Una cosa è sostenere la validità giuridica
attuale di un documento; altra cosa è riconoscere
il valore dottrinale di un testo magisteriale.
Per restare in tema di elezione papale,
ad esempio, non ha più valore legale la prescrizione
di Giulio II che dichiara invalida
l’elezione simoniaca; tuttavia, il documento di
Giulio II dimostra che la Chiesa può porre
delle condizioni invalidanti l’elezione, tra le
quali la simonia, che questa ipotesi cioè NON
È (fisicamente o metafisicamente) impossibile.
Veniamo dunque al documento di Paolo
IV (e San Pio V): sostenere, come fa la TC,
che essi hanno legiferato su di un caso “metafisicamente
impossibile” non dimostra “con
quale zelo la Chiesa veglia sulla purezza della
dottrina dei propri pastori” (p. 57, nota 21),
ma dimostrerebbe semmai il contrario: ammettendo
come possibile un caso impossibile,
Paolo IV e San Pio V sarebbero stati poco intelligenti
e poco ortodossi (come se avessero
pubblicato una Bolla sul sesso degli Angeli –
dimostrando poca intelligenza – o su di una
eventuale quarta persona della Trinità – dimostrandosi
ben poco ortodossi). Dal punto
di vista storico, poi, è appurato che per Paolo
IV e san Pio V l’ipotesi dell’elezione di un
eretico al Sommo Pontificato non era per nulla
impossibile, giacché per pochi voti non vennero
eletti il card. Pole ed il card. Morone, da
loro considerati eretici (quest’ultimo richiuso
a Castel Sant’Angelo e processato da Paolo
IV) eppure stimatissimi da tanti altri presuli.
Le difficoltà concrete di applicazione della
Bolla, i dubbi che possono facilmente sorgere
sulla legittimità dei Sommi Pontefici, spiegano
come questo punto non sia stato ripreso dai
documenti più recenti (esattamente come le
disposizioni sull’elezione simoniaca) promulgati
in tempi più tranquilli di quelli dell’eresia
protestante dilagante; ma è innegabile che
concretamente la Bolla di Papa Caraffa ottenne
il suo scopo, sbarrando la strada del papato
al cardinal Morone, che senza questo docu-
mento sarebbe stato probabilmente eletto in
Conclave e riconosciuto come legittimo pontefice
dai cardinali, e quindi – almeno in un
primo tempo - da tutto l’orbe cristiano (82).
In ogni caso, anche se per assurdo la TC
considerasse le Bolle di Paolo IV e san Pio
V non come documenti del magistero pontificio,
quali sono, ma anche solo come
espressioni dell’opinione di due teologi chiamati
Caraffa (Paolo IV) e Ghisleri (San Pio
V), uniti a tutti i cardinali che sottoscrissero
le Bolle, deve ammettere che non vi è più
quel “consenso moralmente unanime dei teologi”
vanamente invocato…
Il vero fondamento della tesi dell’accettazione
pacifica universale della Chiesa quale infallibile
garanzia della legittimità dell’elezione di
un Papa è, ancora una volta, l’indefettibilità
della Chiesa, la quale non può cadere in errore
sulla fede. Anche in questo caso, la Tesi di
Cassiciacum non mette in pericolo detta indefettibilià,
mentre la posizione della Fraternità
conduce a insolubili contraddizioni…
Bisogna ora vedere qual è il fondamento
della tesi detta “di Billot”, giacché, laddove
non si tratta del magistero ma di sentenze di
teologi, più che all’autorità di un autore si
deve badare al motivo addotto da quest’autore
in favore di una determinata tesi.
Questo motivo non può essere l’infallibilità
della Chiesa, come scrive la TC a p. 31.
Infatti, occorre ricordarlo, “tutti i vescovi,
SENZA il Papa, NON sono infallibili. Il loro
giudizio comune non può quindi fornirci
un criterio infallibile nel caso in questione, in
cui l’insieme dei Vescovi è considerato necessariamente
senza il Papa (poiché è la sua legittimità
che è in causa). È d’altra parte tipico
– prosegue Lucien – che sono spesso le stesse
persone (tradizionaliste) che rifiutano di riconoscere
l’infallibilità dei Vescovi CON il
Papa [per poter rifiutare la nostra conclusione
sull’assenza di autorità] che vorrebbero
imporci di riconoscere [per affermare la legittimità
del ‘papa’] l’infallibilità di questi
stessi Vescovi SENZA il Papa!” (83). A lungo
difatti è stata negata l’infallibilità del Magistero
ordinario universale, benché definita
dal Vaticano I, ovvero del Papa e dei Vescovi,
per poter sostenere che il Vaticano II
non avrebbe dovuto essere infallibile… E
poi la TC vorrebbe dare valore infallibile al
consenso dei Vescovi… senza il Papa? (84).
29
Questo motivo non può essere neppure
la necessità che ha la Chiesa di “sapere con
certezza chi sia il proprio legittimo pastore e
chi abbia autorità su di essa” (TC, p. 30).
Certo, non siamo noi di Sodalitium che neghiamo
l’importanza della questione, al contrario!
È proprio la TC che, contraddicendosi,
afferma che su questo punto non c’è nessuna
certezza (cf capitolo sulla “posizione
prudenziale”) e che è sufficiente “conservare
la fede di sempre” e “fare come prima”
senza risolvere il problema dell’autorità…
Tuttavia, di per sé, è accaduto che la Chiesa
non avesse, per un certo tempo, questa certezza,
malgrado il criterio della “tesi Billot”:
il caso del Grande Scisma lo dimostra in abbondanza,
e la TC potrà consultare l’Enciclopedia
Cattolica alle voci “Papa” (vol. IX,
coll. 764-765) e “Antipapa” per rendersi
conto di come, malgrado questo “certissimo”
criterio, sussistano ancor oggi dei dubbi
sulla legittimità di certi Pontefici e sul conseguente
numero dei Papi.
Il vero fondamento della “Tesi di Billot”,
come rileva Lucien, è quindi l’indefettibilità
della Chiesa: ciò che è impossibile è che tutta
la Chiesa segua – accettando un falso
Pontefice – una falsa regola di fede, e aderisca
pertanto all’errore. “L’impossibilità assoluta
alla quale si riferisce implicitamente il
card. Billot – scrive a ragione Lucien – è che
l’insieme dei fedeli aderiscano a una dottrina
falsa: questo appartiene immediatamente
all’indefettibilità della Chiesa. Ora, riconoscere
un falso Papa non significa ancora aderire
a una falsa dottrina. Il suddetto riconoscimento
non può comportare una tale adesione
che nel caso di un atto magisteriale che
Roma 1973 piazza S. Pietro: l’abbé Coache e P. Barbara
dirigono la veglia di preghiera sotto le finestre di Paolo
VI, durante il pellegrinaggio romano
contiene un errore. Ma abbiamo visto che
esisteva un criterio intrinseco di discernimento
accessibile a ogni fedele: la non contraddizione
riguardo a tutto ciò che è stato già infallibilmente
insegnato dalla Chiesa (cf sopra,
pp. 17-22, specialmente p. 19). L’indefettibilità
della Chiesa implica certissimamente
che un eventuale ‘falso papa’ (considerato
vero da tutti) non possa definire falsamente
un punto dottrinale liberamente discusso nella
Chiesa. Nel caso contrario, in effetti, i fedeli
sarebbero privi di ogni criterio oggettivo
per rifiutare la loro adesione all’errore: sarebbero
quindi ineluttabilmente indotti in errore
e l’indefettibilità della Chiesa sarebbe
colpita (è questa la ‘parte di verità’ della tesi
del cardinal Billot). Ma l’indefettibilità della
Chiesa non si oppone al fatto che un ‘falso
papa’ pretenda insegnare ufficialmente un
punto già infallibilmente condannato dalla
Chiesa. Al contrario, abbiamo allora il segno
infallibile che questo falso papa non possiede
l’Autorità pontificia divinamente assistita:
non concludere a questa assenza di Autorità
comporta il rifiutare il Lume provvidenzialmente
accordato. Nella situazione attuale,
Dio ci ha dato, col Vaticano II, il segno necessario
e sufficiente per evitare di cadere
nell’errore, e per smascherare i falsi papi.
Spetta a ogni fedele accogliere questo Lume,
e tirarne le conseguenze pratiche” (85).
La Tesi di Cassiciacum non pone quindi
un problema insolubile: i fedeli non sono infallibilmente
tratti in inganno da un “papa
putativo” (come Mons. de Castro Mayer
chiamava Giovanni Paolo II) (86), un “papa”
solo apparente, al quale sanno di non dovere
aderire; al contrario, i partigiani della legittimità
di Giovanni Paolo II – come la TC
- dovrebbero, se coerenti, abbracciare il suo
falso insegnamento, compromettendo, per
quanto dipende da loro, la suddetta indefettibilità.
L’ultima obiezione speculativa della TC alla
sola Tesi di Cassiciacum è quella di fondarsi
su di un “giudizio privato” (pp. 17-20; 34-
39). Inanità di questa obiezione, che si riduce
a quelle precedenti già risolte
La TC ammette che i sostenitori della
“Tesi di Cassiciacum” non pretendono di sostituirsi
alla Chiesa nel constatare la vacanza
(formale) della Sede Apostolica. Quando diciamo
che Giovanni Paolo II non è formal-
30
mente Papa, non pretendiamo di parlare a
nome della Chiesa e con la sua autorità (cf
Lucien, p. 119-120); non solo lo ammette,
ma ci loda per questo la stessa TC (pp. 17 e
34). Lode avvelenata: la TC pretende difatti
dedurre proprio da questa affermazione delle
“gravissime conseguenze”. Vediamo se ciò
corrisponde al vero… È lecito, per un cattolico,
seguire un “giudizio privato” in materia
teologica? E nel nostro caso concreto, un
“giudizio privato” sul fatto dogmatico “Giovanni
Paolo II non è Papa” comporta delle
“gravissime conseguenze”?
Un “giudizio privato”, ovvero una conclusione
teologica, è una guida sicura per il fedele
nella misura in cui detta conclusione è
fondata sui dati della fede ed un retto ragionamento.
È invece illecito opporre il proprio
“giudizio privato” a quello che viene reputato
il magistero della Chiesa, come fa la
Fraternità San Pio X
Cosa significa “giudizio privato”? Il giudizio
è la conclusione di un sillogismo, di un
ragionamento: se il ragionamento è corretto,
il giudizio sarà vero. Poiché stiamo parlando
di cose di fede (la legittimità di un Pontefice
è un fatto dogmatico che può appartenere
all’oggetto materiale della fede), il ragionamento
in questione è un ragionamento teologico
che, fondato su almeno una premessa
di fede, può giungere ad una conclusione
(detta teologica) assolutamente certa, tale
cioè da ottenere la piena adesione dell’intelligenza
a quella conclusione. Chiamiamo
questo giudizio “privato” perché esso non è
portato dalla Chiesa, che è divinamente assistita,
ma solo da dei teologi (come lo era, indubitabilmente,
Padre Guérard des Lauriers)
e dei fedeli.
Non vediamo in sé quale problema di
principio possa porre il fatto di sostenere una
tesi teologica come assolutamente certa, e
questo alla luce della fede (il che la Fraternità
fa tranquillamente, e a ragione, a proposito
del Concilio e della Riforma liturgica). “Certa”,
perché rigorosamente dimostrata (con
quegli argomenti che la TC omette di esporre,
per poterci poi accusare di affermare cose
gravissime in modo arbitrario). “Alla luce
della fede”, perché la Tesi si avvale nella sua
dimostrazione deduttiva di una premessa di
fede, unita a dei fatti di osservazione immediata
e al principio di non contraddizione (cf.
Lucien, p. 11) (87). Per la TC invece il nostro
ragionamento sarebbe lungo, complesso,
inaccessibile al semplice fedele (p. 35) che
dovrebbe fidarsi ciecamente (con derive carismatiche)
(ibidem) delle sue guide… L’eleborazione
dell’argomento è certamente complessa;
non così però la semplice presa di coscienza
del fatto che un vero Papa non può
insegnare l’errore, darci una messa cattiva,
distruggere (nella misura del possibile) la
Chiesa. È quanto, in fondo e molto semplicemente,
scriveva lo stesso Mons. Lefebvre:
“un problema grave si pone alla coscienza e
alla fede di tutti i cattolici dall’inizio del pontificato
di Paolo VI. Come può un papa, vero
successore di Pietro, assistito dallo Spirito
Santo, presiedere alla distruzione della Chiesa,
la più profonda ed estesa della sua storia, nello
spazio di così poco tempo, come non era
riuscito finora a nessun eresiarca?”
(Dichiarazione del 2 agosto 1976; Itinérarires,
n. 206, p. 280).
A questa domanda, Mons. Lefebvre rispose,
nella sua lettera ai cardinali riuniti
per il conclave, del 6 ottobre 1978: “Un Papa
degno di questo nome e vero successore di
Pietro non può dichiarare che si dedicherà
all’applicazione del Concilio e delle sue
Riforme” (Itinérarires, n. 233, p. 130).
Commentava queste parole l’abbé Lucien:
“In effetti, la dottrina cattolica sull’assistenza
dello Spirito Santo verso l’Autorità
della Chiesa in genere ed il Magistero in particolare
ci detta delle affermazioni certe riguardo
il fatto dogmatico: Paolo VI non era
Papa. Affermazioni che, per il fatto stesso,
sono sostenute alla luce della fede.
Sì, è impossibile, è una certezza di fede,
che un Papa conduca la Chiesa alla sua distruzione
con un fiume di riforme imposte
nei fatti e autentificate ‘in nome della sua suprema
autorità’.
È impossibile in particolare che un Papa
promulghi in unione coi vescovi rappresentanti
la Chiesa universale un testo conciliare
che contraddice un punto di dottrina già fissato.
Ciò è impossibile in virtù del magistero
ordinario universale (…).
È parimenti impossibile che un vero Papa
promulghi, stabilisca nei fatti e imponga un
rito della messa ‘pericoloso e nocivo’.
Queste sono le certezze della fede, accessibili
a tutti, che rispondono alla questione
che si pone alla coscienza di tutti i cattolici”
(Cahiers de Cassiciacum, n. 5, p. 76).
31
Che Paolo VI e Giovanni Paolo II non
avessero l’Autorità è una necessaria conseguenza
del fatto – sostenuto anche dalla TC
– che il Vaticano II ha errato nel suo insegnamento
e che il nuovo messale è moralmente
inaccettabile.
Concludiamo: se gli argomenti dei “sedevacantisti”,
ed in particolare della “Tesi di
Cassiciacum”, danno una dimostrazione rigorosa
del fatto che Paolo VI non poteva, e Giovanni
Paolo II non può essere Papa, tale conclusione
s’impone all’intelligenza di tutti i fedeli
che sono capaci di coglierla. Essi vi aderiscono
con certezza, e devono uniformare la
loro condotta a questa verità. Non è necessario,
per far ciò, che la Chiesa si sia esplicitamente
pronunciata, come non è necessario un
intervento del magistero per concludere che
piove ed è quindi opportuno munirsi di ombrello.
A questa conclusione (Giovanni Paolo
II non è – formalmente – Papa) i fedeli non
aderiscono però ancora come a una verità di
fede, poiché la Chiesa non l’ha ancora definita
come tale; chi rifiuta questa conclusione
non è, per il fatto stesso, un eretico che si pone
fuori dalla Chiesa (cf Lucien, op. cit., pp.
119-121). Tuttavia, negando questa conclusione
teologica, ed affermando che Giovanni
Paolo II è Papa, si rischia di dover negare
qualche verità di fede (sia accettando il suo
insegnamento, che è in contrario in molti punti,
al magistero della Chiesa; sia col rifiutarlo,
attribuendo quindi l’errore al Papa e alla
Chiesa). Risulta in effetti illegittima la posizione
della Fraternità San Pio X e della TC, la
quale oppone un giudizio privato (sul Vaticano
II, sul nuovo messale, sul nuovo codice di
diritto canonico, sulle canonizzazioni proclamate
da Giovanni Paolo II, sul suo magistero,
ecc.) a quello che, secondo loro, è pur sempre
il Magistero della Chiesa o la sua disciplina:
preferire il proprio giudizio a quello della
Chiesa, è l’atteggiamento proprio all’eretico.
Neppure nel caso concreto il “giudizio privato”:
“Giovanni Paolo II non è Papa”, ci
pone in una situazione dalle “gravissime
conseguenze”, come paventa la TC. In effetti,
il giudizio della Chiesa al riguardo resta
sempre possibile.
La TC non è contraria al fatto che un
semplice fedele possa, e persino debba, formulare
dei “giudizi privati” su materie di
per se difficilissime: “naturalmente – scrive –
il rifiuto degli altri elementi dottrinali (quale
l’ecumenismo, la libertà religiosa, il Novus
Ordo…) da parte di ogni ‘tradizionalista’ si
colloca in modo completamente diverso rispetto
al rifiuto dell’autorità dei pontefici
contemporanei, in quanto egli realmente può
in tali casi constatare l’incompatibilità tra un
insegnamento conciliare e il suo contrario
espresso nel magistero dogmatico perenne
della Chiesa e quindi l’impossibilità di aderirvi”
(pp. 38-39); la Fraternità ne conclude,
nella vita morale, che è ad esempio peccaminoso
assistere alla nuova messa, anche
quando non vi sono altre messe alle quali assistere,
in un giorno di precetto… Eppure, la
stessa TC esclude che si possa affermare che
non è possibile che la Chiesa (quindi un legittimo
Papa) abbia potuto darci del veleno
(ovvero una dottrina e una liturgia nocivi),
anche se questa impossibilità è insegnata dal
Concilio Vaticano I (DS 3075) ed è evidente
a ogni fedele! Perché? Cerchiamo di capire
assieme gli argomenti della TC…
In genere, la nostra Tesi inventerebbe
una terza soluzione che non esiste tra il giudizio
puramente privato, “pronunciato da un
soggetto senza autorità, privo di effetti giuridici
e normativi” e un “giudizio canonico,
cioè per se stesso pubblico, con effetti giuridici,
pronunciato dall’autorità competente”.
“In sintesi – conclude la TC riassumendo il
nostro “errore” – la Tesi di Cassiciacum pretende
in qualche modo dimostrare che da un
giudizio che si proclama non giuridico scaturiscono
effetti de facto giuridici, aventi valore
normativo per la condotta di tutti i fedeli”
(p. 37, nota 12). Ora, la TC non si accorge
che ci rimprovera esattamente quello che
essa stessa fa: come abbiamo ricordato, per
la Fraternità è lecito e doveroso passare da
un giudizio privato (“la nuova messa è cattiva”)
ad una vera norma “per la condotta di
tutti i fedeli” (“non è lecito assistere alla
nuova messa”). Questa inesistente terza posizione
tra il giudizio privato che non può
obbligare le coscienze ed il giudizio pubblico
e canonico della Chiesa per la Fraternità esiste
eccome… ma non quando potrebbe contraddire
le proprie posizioni! Rispondiamo
quindi: il “giudizio privato” è privo di effetti
giuridici, concedo; è privo di effetti normativi
per la coscienza dei fedeli, lo nego. Se una
persona scoprisse di non essere validamente
coniugata, ad esempio, sarebbe tenuta a
comportarsi da non coniugata quanto alla
32
norma morale, e da coniugata quanto al fatto
giuridico. Si tratta di due realtà diverse.
Insiste la TC: il caso della legittimità di
un Papa, e in genere di “un dato storico e
contingente sul quale la Chiesa come tale non
si è ancora espressa” (p. 39), non è assimilabile
a quello di un insegnamento già definito
dalla Chiesa (come ad es. la dottrina sulla libertà
religiosa, già condannata dalla Chiesa).
Potremmo obbiettare che sulla nuova
Messa la Chiesa come tale non si è ancora
espressa, eppure a ragione la Fraternità dà
un giudizio (privato) negativo che comporta
una norma per le coscienze (non vi si può
assistere)…
Il caso della legittimità di un’‘autorità’
ecclesiastica non è essenzialmente diverso:
vi possono essere dei criteri oggettivi, e non
solo soggettivi, che ci possono condurre alla
conclusione certa della legittimità o illegittimità
di tale prelato. In conseguenza, il clero
e il popolo hanno il dovere di rompere la comunione
ecclesiastica con lui, come fece il
clero ed il popolo di Costantinopoli col suo
Patriarca Nestorio prima che quest’ultimo
fosse condannato al Concilio d’Efeso, al
quale partecipò proprio perché non ancora
canonicamente deposto. Ma la TC obbietta
che il caso del Papa è diverso. E la nostra
Tesi cadrebbe nel soggettivismo da tre punti
di vista: nell’affermare che tale persona non
è Papa prima del giudizio della Chiesa;
nell’affermare un domani che tale persona
potrebbe essere nuovamente Papa senza che
esista un’autorità che lo possa confermare;
nel giudicare la Prima Sede, che non può essere
giudicata da nessuno.
Contro queste affermazioni, abbiamo
quanto già detto dal Cardinal Albani, citato
dal Bouix: “il Papa eretico, se torna a resipiscenza
prima della sentenza declaratoria [di
eresia], recupera ipso facto il pontificato, senza
una nuova elezione dei Cardinali…”
(Tractatus de Papa, t. I, p. 548). Secondo quest’autore,
quindi, il Papa eretico pertinace
cesserebbe di essere Papa già prima di una
sentenza della Chiesa (contro quanto sostiene
la TC) e potrebbe recuperare questa stessa
autorità prima di una sentenza della Chiesa
(sempre contro quanto sostiene la TC).
Questo non esclude che – anche dal punto di
vista della Tesi di Cassiciacum – ci possano e
ci debbano essere degli interventi dell’autorità
della Chiesa. La Tesi infatti postula l’intervento
del Concilio generale imperfetto per
dichiarare che il ‘papa materialiter’ cessa anche
materialmente di occupare la Sede. Secondo
la TC ciò sarebbe impossibile, perché
sarebbe impossibile per dei cardinali e vescovi
anch’essi solo materialiter, (ri)trovare la
giurisdizione. Rispondiamo che se ciò è possibile
nel caso del Papa, è ancora più possibile
in quello dell’episcopato; che in ogni caso
detta giurisdizione può venire da Dio, come
nell’ipotesi avanzata da P. Zapelena per il
frangente del Concilio di Costanza. E ancora,
sia nel caso del Papa che in quello dell’episcopato,
i criteri sono tutt’altro che soggettivi:
poiché l’ostacolo alla ricezione dell’Autorità
è l’adesione al Vaticano II e alle sue riforme,
è necessario e sufficiente, affinché sia ritrovata
l’autorità, che sia pubblicamente condannato
il Vaticano II e dichiarate nulle le sue
riforme, il che può essere facilmente e incontrovertibilmente
constatato da tutti.
La Prima Sede non può essere giudicata,
ricorda la TC, ed è ben vero. Per cui i teologi
hanno interpretato i testi del Decreto di
Graziano, di Innocenzo III, dei teologi medioevali
che affermano che la Prima Sede
può essere giudicata (solo) in caso di eresia,
in questo senso: “per il fatto che il Papa eretico
possa essere giudicato dal Concilio non
ne segue che il Papa possa essere sottomesso
al Concilio; poiché, divenuto eretico, ormai
non è già più Papa” (Card. Albani, in Bouix,
p. 547) (88). Quindi, di fatto, è possibile un
giudizio del “Papa eretico” (e a maggior ragione
dell’eretico eletto ‘papa’).
33
Riassumendo: affermare che Giovanni
Paolo II non è Papa formalmente è una conclusione
teologica fondata su una premessa
di fede (l’infallibilità del magistero ordinario
universale, ad esempio) e la constatata contraddizione
tra il Vaticano II e l’insegnamento
della Chiesa (contraddizione ammessa
da Mons. Lefebvre).
Tale giudizio è solo privato: può essere
norma certa di comportamento, ma non ha
valore giuridico: Giovanni Paolo II è ancora
‘papa’ materialmente.
Giovanni Paolo II può venire a resipiscenza,
condannare il Vaticano II, e divenire
formalmente Papa: è dottrina insegnata anche
da autori del passato, come il Cardinale
Albani, e la cosa è constatabile con evidenza
da tutti, senza nessuna necessità di ricorrere
al giudizio privato dei “guerardiani”.
Allo stesso modo sarebbe a tutti possibile
constatare la condanna pubblica del Vaticano
II da parte di vescovi materialiter che
avrebbero ipso facto, tolto l’ostacolo, l’autorità
nella Chiesa. Da chi? – chiede la TC. Da
Cristo che la concede a chi ha i titoli alla giurisdizione
(titoli dati dal ‘papa’ materialiter).
Notiamo tra l’altro come – in concreto –
sedevacantisti di ogni tendenza, sostenitori
di Mons. Lefebvre o dell’abbé de Nantes sarebbero
tutti d’accordo, almeno nei fatti, in
questa felice eventualità, riconoscendo e
prestando obbedienza al Sommo Pontefice
che condannerà come di dovere il Vaticano
II e ne dichiarerà nulle le riforme. Auspichiamo
tutti di poter presto vedere questo
miracolo morale, impossibile agli uomini,
ma non a Dio, che toglierebbe di mezzo lo
scisma di fatto che si è introdotto tra di noi.
QUINTA PARTE, nella quale si accenna
a delle obiezioni secondarie, di ordine
pratico più che teorico
La risposta di Sodalitium alle obiezioni
della TC potrebbe dirsi (finalmente!) conclusa,
se non fosse che a degli argomenti dottrinali,
tutti riconducibili alla questione dell’indefettibilità
della Chiesa, la TC aggiunge degli
argomenti di ordine pratico, che di per se
nulla hanno a che vedere con la questione dibattuta
(la Sede vacante). Essi sono: la difficoltà
della questione per i fedeli (“una questione
di difficile approccio”, pp. 42-43), le
consacrazioni episcopali compiute da Mons.
Pellegrinaggio romano della tradizione: anno 1973
Ngo-Dinh-Thuc (“l’azione di Mons. Ngo-
Dinh-Tuch”, pp. 43-48), la presunta sterilità
del sedevacantismo (“i frutti del sedevacantismo”,
pp. 48-49). De singulis, pauca.
Una questione di difficile approccio?
Per la TC la questione (“la sede apostolica
è vacante?”) è di difficile approccio; il fedele
non può e non è tenuto ad esaminarla,
e se alcuni fedeli credono al sedevacantismo,
lo fanno piuttosto per la fiducia in chi
lo incarna o cerca di spiegarlo. Perciò, i sacerdoti
sedevacantisti imporrebbero ai fedeli
un peso importabile, come fecero i farisei,
e privano i fedeli della Messa “una cum”…
A questa obiezione rispondo ricordando
come l’obbedienza al Papa legittimo non è
cosa di poco conto, ma da essa dipende la
salvezza eterna delle anime (Cf ad esempio
Bonifacio VIII, DS 875); anche il fedele più
semplice capisce che non può salvarsi se disobbedisce
al Papa. D’altro lato, anche un
semplice fedele può capire che un ‘papa’ che
elogia Lutero, prega al muro del pianto, visita
le sinagoghe e le moschee, bacia il corano,
offre i sacrifici agli dèi, fa adorare la statua
di Budda sull’altare di Assisi, si fa iniziare ai
culti induisti ecc. NON può essere il “dolce
Cristo in terra”, il suo rappresentante visibile.
Gli stessi atti di “pentimento” per il passato
della Chiesa offrono anche ai più semplici
la possibilità di osservare una contraddizione
impossibile in colui che dovrebbe essere
infallibilmente assistito. La TC ritiene
che i fedeli possono e debbono concludere
al fatto che un Concilio Ecumenico ha errato
in materie difficili quali la libertà religiosa,
o la costituzione della Chiesa, e possono
cogliere nel rito della Messa comunemente
accettata un’opposizione al Concilio di
Trento! E poi non ammette che lo stesso fedele
possa concludere che un Papa che si è
sbagliato nel promulgare un Concilio e un
rito della Messa non sia infallibile… e quindi
non sia neppure il Papa!
La TC pensa dimostrare il suo asserto
quando oppone uno scritto di Mons. Sanborn
(che sostiene la necessità dello studio
della metafisica aristotelico-tomista per capire
la nostra Tesi) ed uno dell’abbé Belmont
(il quale spiega che la nostra posizione
fa parte dell’esercizio quotidiano della Fede).
La contraddizione non esiste. Il catechismo
che studiano i bambini che si preparano
34
alla prima comunione e la Somma Teologica
di san Tommaso insegnano le stesse verità,
che sono esposte però in modo adattato
all’età e alla capacità di chi studia. Per capire
appieno una tesi teologica come la nostra
occorre della scienza teologica; ma l’essenziale
di questa tesi (è impossibile che sia Papa
colui che insegna quotidianamente l’errore)
è alla portata di tutti i fedeli. Né l’abbé
Belmont vuol dire che l’esercizio quotidiano
della fede consista nella fede cieca dell’ignorante;
ricorda però a chi lo dimentica che
tutti i fedeli hanno l’abito sovrannaturale
della fede che li rende capaci di cogliere le
realtà sovrannaturali.
I sacerdoti “sedevacantisti” sono convinti
che la legittimità di un Papa è “una questione
di fede”, ma non impongono per questo
le loro conclusioni a chi non sa coglierle e
capirne l’intima coerenza, lasciando la cosa
al giudizio di Dio; l’atteggiamento farisaico
esiste solo nella mente dell’autore dell’articolo
della TC. Il quale dovrebbe ricordarsi
che la Fraternità stessa insegna che non si
deve assistere alle messe celebrate secondo
il nuovo rito, e persino alle messe secondo il
rito di san Pio V se sono celebrate con l’Indulto
(e questo, vista la posizione della Fraternità,
non lo capiamo proprio) nonché alle
messe dei sedevacantisti, e persino a quelle
di sacerdoti che la pensano come loro ma
che non hanno ricevuto da loro “giurisdizione”
(come nel caso del parroco di Riddes,
Epiney, e del suo collaboratore l’abbé Grenon)
(89)… Chi è che “priva colpevolmente e
inutilmente alcune anime della possibilità di
assistere alla Santa Messa…” (p. 43)?
Mons. Thuc non è l’Uomo della Provvidenza…
per fortuna!
La TC dedica ben 6 pagine alla figura di
Mons. Thuc e alle consacrazioni episcopali
da lui compiute (90); se il numero speciale
della TC fosse un compito in classe barrerei
queste pagine in rosso scrivendo a grossi caratteri:
“fuori tema”.
La TC infatti si propone di dimostrare che
Giovanni Paolo II è Papa, o perlomeno che
non si possa dimostrare che non lo è; la questione
delle consacrazioni episcopali è allora
un tema del tutto estraneo al soggetto. Vi sono
sedevacantisti che si oppongono radicalmente
alla possibilità di consacrazioni episcopali
anche durante la Sede vacante; tutti i di-
scepoli di Mons. Lefebvre sono invece favorevoli
alle consacrazioni senza mandato romano
(gli sfavorevoli hanno abbandonato anche
il lefebvrismo). Non vedo pertanto come
questo tema, che divide in maniera trasversale,
sedevacantisti e non sedevacantisti, sia attinente
alla questione discussa.
Eppure, in realtà, un aggancio col tema
c’è, ma non è quello che voleva manifestare
la TC. Essa accusa Mons. Thuc di non essere
“l’uomo della provvidenza” o “un punto di
riferimento”, a causa degli indubbi errori da
lui commessi. L’accusa è rivelatrice. La TC
sembra avere bisogno di un “Uomo della
Provvidenza”, di “un punto di riferimento”,
al di là di quei punti di riferimento oggettivi
che Dio ci ha dato (Cristo, la Chiesa, il magistero,
il Papa). La TC, che ci ha accusato
di soggettivismo, di tendenza carismatica, di
seguire senza capire i capi del sedevacantismo
per la fiducia che portiamo loro (e nulla
di ciò è vero) dimostra invece come la sua
posizione sia in realtà dipendente dalla fiducia
cieca che essa accorda a un uomo, seppur
di grande qualità: Mons. Lefebvre e,
nella pratica, nei suoi attuali eredi (dotati indubbiamente
di minori qualità). È questo il
vero, il grande, l’unico argomento che convince
i membri della Fraternità ed i suoi fedeli:
l’autorità di Mons. Lefebvre, l’ “Uomo
della Provvidenza”; che se Mons. Lefebvre
avesse dichiarato la vacanza della Sede (come
fu più volte sul punto di fare) i veri lefebvriani
che fino allora avevano dichiarato:
“Giovanni Paolo II è Papa” avrebbero gridato:
“Giovanni Paolo II non è Papa” (il fatto,
comico di per se, avvenne realmente a
Ecône, dopo la predica “sedevacantista” di
Mons. Lefebvre nella Pasqua del 1986).
35
Quanto a noi, non conosciamo “uomini
della Provvidenza” o “punti di riferimento”
al di fuori di quelli datici da Cristo: la sua
Chiesa, il papato, l’episcopato. Pensiamo
che la Provvidenza si sia servita di Mons.
Thuc, come di Mons. Lefebvre o di Mons.
de Castro Mayer… ai quali riconosciamo
qualità e difetti (91). Quanto alle canonizzazioni,
le lasciamo al Papa, credendo – al contrario
dei sacerdoti della Fraternità – alla
sua infallibilità in materia.
“I frutti del sedevacantismo” secondo la
TC: sterilità, livore, veleno… (pp. 48-49).
Naturalmente, la TC è del tutto immune da
queste colpe…
Ultimo argomento della TC: la presunta
“sterilità” del sedevacantismo. “Li riconoscerete
dai loro frutti”, dice il Vangelo, e
“non manca chi pensa di poter argomentare
contro il sedevacantismo semplicemente constatandone
la sterilità” (TC, p. 48). L’autore
dell’articolo butta la pietra e nasconde la
mano, perché, riguardo a quest’argomento,
“ci contentiamo di segnalarlo senza prenderci
il lusso di applicarlo noi stessi” (ibidem).
Un pochino però lo applica lo stesso: “vi è
tuttavia nel sedevacantismo un fattore costante
di sterilità che non dipende dalle intenzioni
buone o cattive, quanto piuttosto dalla situazione
oggettiva in cui viene a trovarsi: su
questo pericolo pensiamo di poterci esprimere”.
Ed ecco il “pericolo” come lo vede la
TC: il sedevacantista “medio” (?) “non ha
più un vero interesse a combattere per il
trionfo della verità in una Chiesa che di fatto
non può considerare sua a nessun titolo”.
Rassicuriamo subito la TC: il trionfo della
verità nella Chiesa ci interessa sopra ogni
cosa, tanto è vero che sia i sedevacantisti
stretti (P. Barbara, a quei tempi) sia i guérardiani
hanno contattato i ‘vescovi’ conciliari
per spingerli a rivedere il Vaticano II;
diciamo piuttosto che “il trionfo della verità
nella Chiesa” non si ottiene con delle trattative
che hanno come fine un compromesso
che è tutto a discapito della verità.
Insiste la TC nello spiegare la nostra sterilità:
“è giocoforza che alla lunga il sedevacantismo
riversi il proprio livore e il proprio veleno
non più sul modernismo in quanto tale”
bensì sulla Fraternità San Pio X: “in questo
emerge certamente una sterilità cronica” (p.
49). Certo, scriviamo spesso sugli errori della
Mons. Bernard Fellay, attuale superiore
della Fraternità San Pio X
Fraternità, i quali purtroppo non concernono
tanto direttamente il riconoscimento di Giovanni
Paolo II, quanto delle verità cattoliche
(infallibilità del magistero, obbedienza alle
legittime autorità, impossibilità di creare dei
Tribunali ecclesiatici paralleli a quelli del Papa,
o di negare l’infallibilità delle Canonizzazioni
ecc.). Tuttavia, per parlare solo di Sodalitium,
la questione “Fraternità” è una fra le
tante: abbiamo scritto articoli, fatto conferenze
e pubblicato libri sulle encicliche di Giovanni
Paolo II, su Giovanni XXIII e la storia
del Concilio, sui rapporti tra Chiesa e stato,
sulla questione ebraica, la Massoneria, lo
gnosticismo, sull’attualità politica o la filosofia
tomista, e poi sulla vita spirituale, ecc. Sulla
vita cristiana vertono praticamente tutte le
Omelie domenicali; ad essa consacriamo le
fatiche del ministero, l’Apostolato della preghiera,
la Crociata eucaristica, la scuola cattolica
(presso le suore di Cristo Re), gli esercizi
spirituali… Il ritratto che la TC fa del sacerdote
e del fedele cosiddetto “sedevacantista”
non è un ritratto ma una caricatura.
“Infine, nelle file del sedevacantismo, non
manca chi spera di vedere (…) una capitolazione
generale della Fraternità San Pio X, e
quindi si sforza, da decenni, per dimostrarne
l’imminenza” (p. 49). Gli sforzi non sono
stati molto difficili, tanto più che l’imminenza
della capitolazione ci era confermata
spesso dai sacerdoti stessi della Fraternità
(che magari scrivono sulla TC) ed era persino
denunciata da un Vescovo della Fraternità
come un “tradimento”. In realtà, non ci
auguriamo questa “capitolazione generale”
come non ci auguriamo che la Fraternità resti
com’è, sempre più tendente a diventare
(lo ha detto l’abbé Simoulin, superiore del
Distretto italiano) una “piccola Chiesa”. Noi
ci auguriamo che la Fraternità prenda fino
in fondo la posizione cattolica contro il modernismo.
Mons. Guérard des Lauriers disse
e scrisse sempre che, in questo caso, avrebbe
rinunciato ad esercitare il suo episcopato in
quanto Mons. Lefebvre avrebbe finalmente
compiuto pienamente il suo dovere. La speranza
di Mons. Guérard des Lauriers fu delusa:
ci auguriamo di poter un giorno combattere
fianco a fianco coi sacerdoti della
Fraternità san Pio X quando professeranno
integralmente la dottrina cattolica, e ci auguriamo
pure, ancor di più, che questo lieto
evento si realizzi anche per tutti gli altri sacerdoti
cattolici che erroneamente seguono
il Concilio, affinché, abbandonate le sue funeste
illusioni, riprendano la via interrotta
trent’anni fa, per la gloria di Dio e la salvezza
delle anime. Converta il Signore anche i
popoli che, nei secoli passati, si sono separati
con l’eresia e lo scisma dalla Sua Chiesa, e
si faccia un solo Ovile sotto un solo Pastore!
Preghiamo:
“Dio onnipotente ed eterno, che tutti salvi
e non vuoi che alcuno perisca, degnati guardare
le anime ingannate dalle astuzie del demonio,
affinché, rinunciando a tutte le perversità
dell’eresia, i loro cuori traviati si ravvedano
e ritornino all’unità della tua verità”
(Orazione del Venerdì Santo).
“O Dio, che correggi gli erranti, riunisci i
dispersi e gli uniti tali conservi, effondi la grazia
della tua unione sul popolo cristiano, affinché
allontanata ogni divisione, stretto al vero
pastore della tua Chiesa, ti possa degnamente
servire” (Orazione per togliere lo Scisma).
“Ti supplichiamo umilmente o Signore,
affinché la tua immensa pietà conceda alla
Sacrosanta Romana Chiesa un Pontefice il
quale, e ti sia sempre gradito per il santo zelo
verso di noi e sia sempre degno di riverenza
presso il tuo popolo per il suo salutare governo
a gloria del Tuo nome” (Orazione per
l’elezione del Sommo Pontefice)
“Ut in inimicos sanctae Ecclesiae humiliare
digneris, Te rogamus, audi nos” (litanie
dei Santi).
Note
1) La Tradizione Cattolica (ad es. a p. 10) per dimostrare
l’assoluta opposizione tra il sedevacantismo
stretto e la Tesi di Cassiciacum, cita volentieri i miei articoli
contro il sedevacantismo stretto, ove scrivo ad
esempio: “i sedevacantisti stretti si precludono ogni ri-
Giovanni Paolo II a colloquio con il rabbino Di Segni
sposta coerente con la fede o col buon senso a proposito
dell’indefettibilità della Chiesa”. Non rinnego quanto ho
qui affermato. Devo però aggiungere che tale contraddizione
con l’indefettibilità della Chiesa si manifesta soprattutto
(e sempre più) nel polemizzare con la Tesi.
Vediamo invece negli scritti di un pioniere del sedevacantismo
come Padre Saenz una posizione ben più vicina
alla Tesi (cf la nota 19 di questo articolo). Anche
L’Union pour la Fidelité (società diretta da Padre Barbara
dal 1980 al 1987 e strettamente sedevacantista)
esponeva in modo accettabile il problema dell’indefettibilità
e dell’apostolicità ammettendo che esistono ancora
“dei vescovi realmente cattolici, benché mancanti
nell’esercizio della confessione della fede, e apparentemente
integrati in questa nuova chiesa [del Vaticano II]”
(Union pour la fidélité, La situation actuelle de l’Eglise
et le devoir des catholiques, Ed. Forts dans la Foi,
Tours, 1981, p. 149 e, in genere, pp. 131-150). Naturalmente,
questa posizione pienamente sedevacantista
quanto al ‘papa’, ma che ammetteva in alcuni vescovi
quanto negava a Giovanni Paolo II, andava involontariamente
nel senso della Tesi ufficialmente aborrita, il
che era sottolineato ironicamente nei Cahiers de Cassiciacum
(n. 6, maggio 1981, pp. 123-124: Dernière heure:
Le R.P. Barbara a [enfin] compris). Lo stesso abbé
Grossin, gran nemico della Tesi, ha dovuto senza volere
ammetterne dei principi fondamentali, come risulterà
da un altro articolo in questo stesso numero di Sodalitium.
2) UGO BELLOCCHI, Tutte le encicliche e i principali
documenti pontifici emanati dal 1740, Vol. IV, Pio IX,
Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1995,
pp. 463-464.
3) Ibidem, pp. 380-383.
4) “Non posso ammettere che, nella Fraternità, ci si
rifiuti di pregare per il Santo Padre [vale a dire nominare
Giovanni Paolo II, in quanto Papa, nel canone della
Messa] e quindi di riconoscere che c’è un papa” (conferenza
spirituale a Ecône del 3 maggio 1979; citato in B.
TISSIER DE MALLERAIS, Marcel Lefebvre. Une vie, Clovis,
2002, p. 536). Dal 1982 un giuramento deve essere
sottoscritto da tutti gli ordinandi della Fraternità, nel
quale essi riconoscono Giovanni Paolo II come Papa.
Chi accetta però di mantenere segreto il proprio sedevacantismo,
anche omettendo di nominare Giovanni
Paolo II nel canone, è però tollerato nella Fraternità.
5) In un documento del 29 maggio 1980 inviato da
Mons. Lefebvre a tre sacerdoti statunitensi della Fraternità
San Pio X, affinché fosse da loro sottoscritto, si
legge: “Ciò che il vostro Superiore e Vescovo si aspetta
da voi: che diate come risposta a quanti vi chiedessero
ciò che si deve pensare del papa: la pratica e l’attitudine
della Fraternità fin dalle sue origini. E non che diate
pubblicamente una posizione, verbalmente o per scritto,
contraria all’attitudine della Fraternità, sia a proposito
del papa che dell’invalidità ex se del Novus Ordo. Più
chiaramente: sulla questione del papa, la pratica (practice)
della Fraternità è di decidere in favore della validità,
col beneficio del dubbio; sulla questione del Novus Ordo:
la politica (policy) della Fraternità non decide se esso
è, per la sua stessa natura, ex se, invalido. Tuttavia, la
Fraternità riconosce che la soluzione definitiva di queste
questioni deve necessariamente spettare al Magistero della
Chiesa nel futuro, quando sarà restaurata la normalità”.
Il testo fu firmato da Mons. Lefebvre e dai tre sacerdoti
(Ecône, point final. Numero 10 – nuova serie –
della rivista Forts dans la Foi, maggio 1982, p. 68).
37
6) BERNARD TISSIER DE MALLERAIS, Marcel Lefebvre,
une vie, Clovis, Etampes, 2002.
7) Se posso dare un contributo ad una futura nuova
edizione della biografia di Mons. Lefebvre, mi permetto
di ricordare gli avvenimenti del 1981, nei quali fui direttamente
coinvolto. Don Piero Cantoni, professore a
Ecône, insegnò durante le sue lezioni che le leggi universali
della Chiesa erano garantite dall’infallibilità, e
che pertanto era impossibile che la nuova messa (in
quanto legge universale della Chiesa) fosse cattiva in se
stessa, e che ci si dovesse astenere dall’assistervi [pur
mantenendo una preferenza per la Messa di San Pio V].
Tutti i professori di Ecône, con alla testa il direttore,
l’abbé Tissier, sostennero don Cantoni, con l’unica eccezione
dell’abbé Williamson (attualmente uno dei
quattro Vescovi). I seminaristi furono tutti interrogati
dal direttore al riguardo; quelli italiani, in genere solidali
con don Cantoni, furono promossi agli Ordini (per
molti si trattava dell’ordinazione al suddiaconato), anche
coloro che dichiararono tranquillamente che durante
le vacanze assistevano alla nuova messa. Unico escluso
dall’ordinazione al suddiaconato, il sottoscritto, che
considerava illecita, invece, l’assistenza alla nuova messa.
Col rientro di Mons. Lefebvre in seminario, proprio
nel mese di giugno, le cose cambiarono. Il Vescovo prese
definitivamente posizione contro l’assistenza alla
nuova messa. A don Cantoni permise di conservare le
sue opinioni, purché non le insegnasse più durante le
lezioni, altrimenti, disse, “dovrei chiudere il seminario”
fondato sulla Messa tradizionale. Nessuna risposta soddisfacente
fu data alla tesi di don Cantoni (e della Chiesa)
sull’infallibilità pratica delle leggi universali ecclesiastiche.
Nell’estate don Cantoni, seguito da quasi tutti
i seminaristi italiani, lasciò la Fraternità San Pio X e fu
incardinato nella diocesi di Massa. In ottobre, al rientro
dalle vacanze, il sottoscritto fu ordinato suddiacono. È
triste constatare che don Cantoni, trattato in quell’occasione
da apostata, non abbia fatto altro che sostenere
quanto “prudenzialmente” sosteneva la Fraternità fino
al 1975, e che nel 1981 era evidentemente diventato
“imprudente” sostenere…
8) Il testo in questione, redatto da don Francesco
Ricossa, è attualmente riprodotto in tutte le edizioni
del messale per i fedeli, ristampato a cura della Fraternità
San Pio X in Italia.
9) In caso di accordo con Giovanni Paolo II, infatti,
i seguaci di Mons. Lefebvre torneranno necessariamente
alle posizioni del 1969-75. Quelli di Mons. de Castro
Mayer, al seguito di Mons. Rifan, di già assistono anche
alla nuova messa.
10) La frase continua così: “evitando il più possibile
un periodare ed un frasario eminentemente tecnici ed accademici,
che spesso hanno avuto l’effetto di rendere
inaccessibili queste tematiche a chi, malgrado ciò, si è visto
costretto a compiere scelte circa questo delicato problema
o comunque a confrontarsi con esso”. Anche
questo intento dell’autore è però andato fallito. I lettori
della Tradizione Cattolica troveranno nel dossier “un
periodare ed un frasario” magari non “eminentemente
tecnici” (ovvero teologici) ma non per questo meno
“inaccessibili” ai più. Non poteva ad esempio l’autore,
amante della semplicità, evitare i termini greci come
“aporia” (p. 38 e passim) o “meiosi” (p. 36)?
11) La Tradizione Cattolica allude alla presunta necessità,
da parte dei sedevacantisti, di “fare appello (…)
alla posizione sostenuta attualmente dalla Fraternità San
Pio X” (p. 60). L’Autore intende parlare del fatto che
per l’abbé Lucien il rifiuto dei “tradizionalisti” di accettare
l’insegnamento di Paolo VI e Giovanni Paolo II e
di considerarli nei fatti regola prossima della nostra fede
infirmerebbe il principio del riconoscimento di questi
pontefici da parte di tutta la Chiesa.
12) Una breve biografia in francese di Padre Joaquin
Saenz y Arriaga è stata pubblicata dall’abbé V.M.
Zins nella sua rivista Sub tuum praesidium (n. 74, avril
2003, pp. 21-57).
13) MAURICE PINAY, Complot contra la Iglesia, traduccion
espanola del dr. Luis Gonzales, ed. Mundo libre,
Mexico, 1968, pubblicato con l’imprimatur del 18
aprile 1968 dell’arcivescovo di Hermosillo, Juan Navarrete.
Il libro fu stampato in italiano a Roma (31 agosto
1962) e distribuito a tutti i Padri Conciliari nell’ottobre.
L’edizione austriaca è del 20 gennaio 1963, quella venezuelana
del 15 dicembre 1963, quelle messicane del
1968 e 1969 (mi servirò dell’edizione del 1969). Il libro
fu preparato nei 14 mesi precedenti. Il libro di Maurice
Pinay (si tratta di uno pseudonimo) è stato presentato
al pubblico italiano anche su Sodalitium, n. 37, aprilemaggio
1994, pp. 33-45: Il complotto giudaico-massonico
contro la Chiesa Romana; questo articolo corrisponde
al cap. XX del libro di DON NITOGLIA Per padre il
diavolo. Un’introduzione al problema ebraico secondo
la tradizione cattolica, SEB, Milano, 2002.
14) Joaquin Sanz Arringa, El antisemitismo y el
Concilio Ecumenico. Y que es el progresismo, La hoja
de roble, Messico (sine loco et data, ma dopo la apertura
della seconda sessione del Concilio); LÉON DE PONCINS,
Il problema dei giudei in Concilio, Tipografia
Operaia Romana, Roma. In Inghilterra, presso The
Britons, Londra (dopo la terza sessione); L’azione giudeo-
massonica al Concilio (inviato a tutti i Vescovi, cf
Fesquet, p. 504, 29 settembre 1964);
15) Le journal du Concile, tenu par Henri Fesquet,
envoyé spécial du journal le Monde, edito da ROBERT
38
MOREL, LE JAS PAR FORCALQUIER, 1966, p. 988. Oltre a
Le Monde (17-18 ottobre, pp. 1 e 8; 19 ottobre; 20 ottobre;
21 ottobre) la notizia fu diffusa da Laurentin nel
Figaro (16-17 ottobre; 21 ottobre), La Croix (21 ottobre),
Il Messaggero e La Stampa del 15 ottobre. La monumentale
Storia del Concilio Vaticano II diretta da
GIUSEPPE ALBERIGO (Peeters/Il Mulino, 2001, vol. V, p.
226) parla del fatto (“i vescovi disposti a votare la dichiarazione
vengono definiti eretici ed il concilio privo
di alcun potere nel mutare l’attitudine antisemita del magistero
della Chiesa”) e segnala in nota che il testo del
documento è reperibile nel fondo Moeller, 2546. Il testo
contro Nostra aetate risulta sottoscritto da 31 movimenti
cattolici di Francia, Stati Uniti, Messico, Spagna, Argentina,
Italia, Portogallo, Cile, Austria, Brasile, Germania,
Ecuador, Venezuela e Giordania. Il valore di
queste sottoscrizioni è però tutto da valutare, poiché tra
esse figura anche la rivista francese Itinéraires, che protestò
con veemenza, negando la veridicità del suo appoggio,
ed ipotizzando addirittura una “provocazione”
dei progressisti per far dichiarare “scismatici” i tradizionalisti”
(cfr Jean Madiran, Un schisme pour décembre,
in Itinéraires, n. 95, gennaio-agosto 1965, interessante
per il contesto e la posizione di Madiran sul Concilio;
Jean Madiran, Mesures de sécurités e Analyse d’une
provocation, in Itinéraires, n. 98, dicembre 1965, pp. 1-
32). Quando Madiran parla di un falso attribuendolo ai
progressisti si sbaglia; l’origine dello scritto è – come gli
opuscoli precedenti – messicana.
16) ALBERIGO, op. cit., pp. 224-226 (secondo il quale
le critiche non riguardavano particolarmente il n. 4
sugli ebrei); Fesquet, op. cit., pp. 980-981. Il documento
(lettera dei tre Padri Conciliari e testo critico a Nostra
aetate a nome del Coetus internationalis Patrum si trova
nel fondo Carraro, 39). Non riesco a capire perché non
fu pubblicato da Mons. Lefebvre in J’accuse le Concile
(Ed. St Gabriel, Martigny, 1976), contenente i suoi interventi
al Vaticano II, e non se ne faccia menzione da
parte di Mons. Tissier nella biografia di Mons. Lefebvre.
Provoca altresì stupore il poco spazio dato dalla critica
al Concilio alla dottrina del cap. 4 di Nostra aetate.
17) TISSIER, op. cit., pp. 332-334.
18) Nell’ultima votazione del 15 ottobre i non placet
furono 250.
19) Scrive La Tradizione cattolica a proposito di
padre Saenz: “il fatto che il gesuita messicano – peraltro
conosciuto per la capacità di scrivere un libro in poche
settimane – nell’opera ‘La Nueva Iglesia Montiniana’, di
poco precedente a ‘Sede vacante’, non assuma posizioni
sedevacantiste, induce definitivamente a far risalire al
1973 la sua presa di posizione pubblica. Ancora per la
cronaca, ‘La nueva Iglesia montiniana’ conobbe due edizioni:
una prima nel 1971 presso ‘The Christian Book
Club of America, in California, ed una seconda nel 1972
presso Editores Asociados, Mexico D.F.” (p. 29). Rispondiamo
alla T.C.: Padre Saenz dottore in filosofia e
teologia, faceva parte del gruppo che editò il libro
“Complotto contro la Chiesa”. Il suo “sedevacantismo”
fu quindi “preventivo”! Di più. Nel 1969, presso l’abbé
de Nantes, fa parte del gruppo “sedevacantista”. Inoltre
nel libro ‘La Nueva Iglesia Montiniana’ del 15 agosto
1971 afferma che Paolo VI non è Papa (contrariamente
a quanto sostiene la Tradizione Cattolica) da pag. 322 a
pag. 326 e da pag. 422 a pag. 430. E ancora: il 9 gennaio
1972, nell’“Assemblea dei difensori della tradizione”,
tenutasi a Roma, sostenne che Paolo VI era ebreo
(stesso caso dell’antipapa Anacleto II; cf Antonio Rius
Mons Carli, vescovo di Segni, durante il Concilio si
oppose ai documenti conciliari
Facius, Excomulgado, pp. 136-137). Il 25 gennaio 1972
pubblica: Porqué me excomulgaron? Cisma o Fé. In
questo libro (pp. 253-254) scrive, commentando una lettera
a Paolo VI di un certo abbé Rayssiguier: “Questa
situazione gravissima, che ormai nessuno nega, pone,
come espressi nel mio libro ‘La Nueva Iglesia Montiniana’,
un problema teologico e pratico di grandissima trascendenza:
Giovanni Battista Montini è un vero Papa?
Ho già esposto le diverse opinioni che, tra i sacerdoti e i
laici profondamente preoccupati per questa autodemolizione
della Chiesa, il cui principale responsabile è senza
dubbio Paolo VI, sono state pubblicate nelle diverse parti
del mondo. L’autore di questa lettera aderisce espressamente
all’opinione dell’abbé Georges de Nantes, di
Padre Barbara e di molti altri insigni autori i quali, malgrado
le deviazioni del pontefice che essi denunciano, su
dei punti che riguardano la fede e la morale, continuano
tuttavia a pensare che Giovanni B. Montini sia un vero e
legittimo Papa, pur essendo un Papa sviato ed eretico.
Io, ciononostante, penso il contrario: è un Papa de jure,
ma non de facto. Vale a dire: conformemente al diritto, è
un Papa, ma davanti a Dio non è Papa. La sua elezione,
apparentemente legale, fu viziata alla radice. È questa la
mia opinione teologica”. Opinione fondata però sulla
Fede: “in caso contrario dovremmo ammettere delle
conseguenze inspiegabili” che metterebbero in dubbio
le parole espresse da Cristo nel Tu es Petrus. Questa
posizione (Papa de jure ma non de facto, così simile al
materialiter/formaliter di padre Guérard des Lauriers)
verrà ripresa nel libro Sede vacante del marzo 1973 (p.
23). L’abbé Zins (op. cit., p. 42) cita un altro passo di
Sede vacante (p. 118) nel quale P. Saenz opera una distinzione:
“Possiamo pensare con fondamento, ed è così
che penso, che prima di questa dichiarazione formale,
gli atti di per se invalidi di un Papa che davanti a Dio
non è o non è più Papa, avendo cessato di essere membro
della Chiesa, conservano tuttavia il loro valore giuridico
in ciò che c’è di legittimo, a causa del principio generale
del diritto: ‘in errore communi supplet Ecclesia’,
in caso di errore comune, la Chiesa supplisce”. Non penso
che sia applicabile il principio “Ecclesia supplet” (l’
“Ecclesia” è il Papa), ma in ogni caso si vede come anche
P. Saenz ammetteva un certo qual valore giuridico
a degli atti di colui che non era (più) Papa, prima della
dichiarazione formale del Concilio imperfetto. La Tesi
di Cassiciacum limita questo caso alla sola provvisione
delle Sedi, indispensabile per la sussistenza della Chiesa
e di per se indipendente dal potere di giurisdizione (i
sedevacantisti simpliciter attuali dovrebbero quindi capire
gli argomenti della Tesi al riguardo, invece di condannarli
con tanta vivacità!).
20) FRERE FRANÇOIS DE MARIE DES ANGES, Pour
l’Eglise. Quarante ans de Contre-Réforme catholique.
Tomo III (1969-1978) Contre la dérive schismatique,
Ed. Contre-Réforme Catholique, Saint-Parres-lès-Vaudes,
1996, pp. 10-15, 110ss. L’abbé Coache dà la sua
versione dei fatti in Les batailles du Combat de la Foi,
Chiré, 1993, pp. 77-81.
21) CARLOS A. DISANDRO, Iglesia y pontificato.
Una breve quaestio teologica, Hosteria volante, La Plata,
1988 (riedizione dell’opuscolo del 2 maggio 1969).
22) “Fin dal 1967, l’abbé de Nantes s’inquietò nel
vedere alcuni tradizionalisti, certo isolati, mettere in dubbio
l’autorità e la legittimità di Paolo VI; il dott. Hugo
Kellner, negli Stati Uniti, ad esempio, lo dichiarava decaduto,
de facto, dal Sommo Pontificato” (François de
Marie des Anges, op. cit., p.107). Quest’informazione è
39
stata confermata dallo scrittore Patrick H. Omlor in
una sua lettera del 5 aprile 2003 a don Anthony Cekada,
il quale ci ha informato della lettera del dott. Kellner
al Cardinale Browne sull’illegittimità del Paolo VI
e del Concilio Vaticano II (pagine 6-8 della lettera).
23) Debbo questa informazione al Prof. Lauth stesso
(colloquio telefonico del 9 aprile 2003). Su di lui, cf
TISSIER, op. cit., p. 476; Un combat pour l’Eglise. La
Fraternité Saint Pie X (1970-1995), a cura di B. Tissier
de Mallerais, Fraternité Saint-Pie-X, Menzingen, 1997,
pp. 8 e 99; R. Lauth, Die verstoßene Kirche, Christian
Jerrentrup Verlag, München, 2003, 2 volumi.
24) Anche in Italia, come lo dimostra la pubblicazione
delle Lettere dell’abbé Georges de Nantes da parte
dell’editore Volpe nel 1969. Nella prefazione di Hilarius
si legge: “un Papa eretico, o addirittura miscredente,
che attenti alla purezza della dottrina rivelata, ipso facto
decade dalla sua funzione primaziale”.
25) Segnaliamo però alla Tradizione cattolica che
questo stesso argomento sarà addotto dall’abbé de
Nantes (e recentemente da Dom Gérard O.S.B.) per
accettare la legittimità del nuovo messale (cfr FRERE
FRANÇOIS, op. cit., vol. III, pp. 59 ss, e CRC, n. 30, marzo
1970, pp. 92 ss). Bisogna saper essere coerenti!
26) È questo il punto debole dell’argomentazione
dell’abbé de Nantes. Minimizzando il magistero infallibile,
pensava e pensa che gli atti conciliari non siano, in
linea di principio, garantiti dall’infallibilità; potrebbero
quindi essere – nel contempo – erronei, e sottoscritti da
un legittimo Papa. È la stessa posizione della Fraternità
San Pio X: influenza della scuola d’Action Française?
27) FRERE FRANÇOIS, op. cit., p. 109.
28) CRC, n. 89, febbraio 1975, Frappe à la Tête.
29) FRERE FRANÇOIS, op. cit., pp. 396-397.
30) FRERE FRANÇOIS, op. cit., vol. II, pp. 345-350.
31) FRERE FRANÇOIS, op. cit., pp. 400-410.
32) Il testo, in portoghese, è del 1970. Fu stampato
in traduzione francese nel 1975 dalla Diffusion de la
Pensée française col titolo: La nouvelle messe de Paul
VI. Qu’en penser?. La vendita al pubblico francese fu
però ritardata a lungo su domanda della TFP.
33) Questi nuovi studi – notò a suo tempo P. Vinson
– li dobbiamo alla penna di P. Guérard des Lauriers…
34) Précisions théologiques sur quelques questions
actuellement controversées, editoriale del N. 137 di
Itinéraires, novembre 1969, pp. 1-17.
35) La polemica al proposito tra Mons. Lefebvre (e
la Fraternità) [che negavano che Mons. Lefebvre avesse
sottoscritto Dignitatis humanae e Gaudium et spes] e
Padre de Blignières e l’abbé de Nantes (che pubblicavano
i documenti che provavano il contrario) è riportata
fedelmente da FRERE FRANÇOIS, op. cit., vol. III, p.
391, nota 1.
36) L’attitudine di Mons. Lefebvre in quel periodo
è descritta nel II tomo del libro già citato di FRERE
FRANÇOIS DE MARIE DES ANGES (p. 138, 146, 149-150;
160-161, 212-214, 291-292, 335-336). In privato, il giudizio
di Mons. Lefebvre su Paolo VI era ben diverso da
quello che dava in pubblico…
37) ALEXANDRE MONCRIFF, Le combattant de la
Foi, in Fideliter, n. 102, nov.-dic. 1994, pp. 69-70.
38) “Mons. Lefebvre ci incoraggiava, un po’ da lontano;
addirittura ci riempì di speranza: ‘Avremo la sottoscrizione
di 600 Vescovi!’ Ahimè, non ci fu neppure lui”
(prefazione di Mons. Guérard des Lauriers alla riedizione
del Breve esame critico, edizioni Sainte Jeanne
d’Arc, Villegenon, 1983, p. 6).
39) Jean Madiran pubblicò su Itinéraires (n. 139,
gennaio 1970, pp. 19-25) una sua “lettera a un vescovo”
[Mons. Lefebvre] del 28 novembre 1969. Eccone alcuni
stralci: “Mi dite che numerosi vescovi del mondo intero
si rendono conto della situazione: benissimo, ma dove
sono? Vi ricordate forse, Monsignore, che in altre circostanze
e fino alla questione del catechismo inclusivamente,
ho direttamente e indirettamente raccomandato a degli
ecclesiastici (...) di star tranquilli: di non scoprirsi cioè
inutilmente con delle dichiarazioni pubbliche, di non offrirsi
da se stessi senza necessità a una persecuzione (…)
Torno sulla questione per sottolineare (…) l’opinione diversa
che ho sulla Messa. Più che un parere è un appello:
un appello urgente, una richiesta di soccorso; non per
me, ma per il popolo cristiano. Per la messa, bisogna
che dei vescovi parlino pubblicamente. Non chiedo loro
evidentemente di attaccare la persona di [Paolo VI]:
che mettano questa persona tra parentesi, ma che si levino
contro l’atto dell’ORDO MISSAE e contro la dottrina
che implica (o che a volte enuncia) questo atto incredibile.
Fino ad ora, un solo prete francese, l’abbé de
Nantes, e nel mondo intero due cardinali solamente hanno
parlato apertamente [sottoscrivendo il Breve esame,
composto da Padre Guérard, n.d.a.]. La lunga nota data
da un ‘gruppo di teologi’ ne LA PENSEE CATHOLIQUE
è di un contenuto utilissimo: ma resta anonima
[anch’essa era del P. Guérard, n.d.a.]. Per la messa abbiamo
bisogno di testimoni che dicano il loro nome e
mettano sulla bilancia la loro persona e se necessario la
loro vita. Che parlino! (…) Non si tratta neppure di
prendere l’iniziativa: il Cardinal Ottaviani è andato
avanti, non resta che seguirlo e non lasciarlo solo (…)”.
40) I primi a rispondere all’appello di Madiran su
Itinérarires furono Padre Calmel O.P. (nello stesso numero
139 nel quale veniva pubblicato l’appello a Mons.
Lefebvre), l’abbé Dulac (n. 140, febbraio 1970, p. 31) e
Padre Guérard des Lauriers O.P. (n. 142, aprile 1970,
pp. 48-50), manifestandosi come l’autore del Breve esame
e dell’articolo pubblicato dalla Pensée catholique.
Le tre dichiarazioni furono ripubblicate nel numero
speciale di Itinéraires sulla Messa del settembre-ottobre
1970 (n. 146). Padre Calmel parlò. Padre Guérard
parlò. L’abbé Dulac parlò. Mons. Lefebvre non parlò.
41) MGR MARCEL LEFEBVRE, Un évêque parle, Dominique
Martin Morin, Jarzé, 1974. L’edizione italiana
(ed. Rusconi, Milano) è del 1975. Sfogliando il libro ci
si accorgerà che tra i “discorsi ed allocuzioni” di Mons.
Lefebvre per il 1969 non vi è una sola allusione al problema
della nuova messa… Un Vescovo… non parla.
42) Cfr COACHE, op. cit., capitolo XIV. Scrive
l’abbé Coache: “Ma nel 1975 non ci fu una Marcia romana.
Essa era stata prevista, avevamo iniziato ad organizzarla,
quando il movimento tradizionalista CREDO,
con Michel de Saint Pierre, annunciò la messa in cantiere
di un gran Pellegrinaggio a Roma per quell’anno
1975, sotto la presidenza di S.E. Mons. Lefebvre; non
potevamo far altro che scomparire e cedere il posto” (p.
210) [In realtà, si sarebbe potuto protestare, come fece
P. Vinson su Simple lettre]. Mons. Tissier spiega – in
parte – cosa accadde: dopo la soppressione della Fraternità
da parte del Vescovo di Friburgo (6 maggio 1975)
“la replica di Mons. Lefebvre è triplice: il magnifico pellegrinaggio
a Roma organizzato dall’associazione Credo
per la Pentecoste di quell’Anno Santo presieduto da
Mons. Lefebvre con tutto il suo seminario, mostrando
così il suo attaccamento alla Roma di sempre; poi una
lettera di sottomissione al successore di Pietro, scritta ad
40
Albano il 31 maggio, comportante una supplica per la
revisione del suo processo; e infine un ricorso al tribunale
della Segnatura apostolica contro la decisione di
Mons. Mamie, depositato il 5 giugno” (p. 509).
43) cfr COACHE, op. cit., capitolo X. La Maison Lacordaire
di Flavigny fu acquistata nel 1971: vi si riunirono
l’abbé Coache, Padre Barbara e Padre Guérard des
Lauriers (p. 129). Nel 1973 fu acquistato anche il piccolo
seminario di Flavigny, per destinarlo al medesimo
uso. Mons. Tissier scrive che l’iniziativa fallì, ma non dice
il perché (op. cit., p. 502, n. 5). Lo sappiamo però da
una lettera, datata 21 febbraio 1974, dell’abbé Coache a
P. Barbara nella quale manifesta il suo scoramento, a
causa del rifiuto di Mons. Lefebvre di appoggiare l’iniziativa:
“Malgrado le sue buone e affettuose parole, è
chiaro che Mons. Lefebvre rifiuta di collaborare per la
questione del seminario. (…) Quando gli ho chiesto di
segnalare nel suo piccolo bollettino la nostra fondazione
e la collaborazione che aveva detto dovervi portare, ha
rifiutato! (…) Ha una grande fifa, d’un lato della reazione
dei Vescovi, d’altro lato che gli altri tradizionalisti lo
accusino di ‘identificarsi’ col ‘Combat de la Foi’” (Ecône
point final, n. 10/1982 di Forts dans la Foi, p. 11, n. 8. In
seguito (1986), Mons. Lefebvre chiederà all’abbé Coache
la cessione della Maison Lacordaire a Flavigny per
stabilirvi i primi anni del suo seminario. L’abbé Coache
è il caso (non l’unico) di un “sedevacantista” (in privato)
sempre fedele a Mons. Lefebvre.
44) La Fraternità San Pio X ha sempre sostenuto
che tale decreto di soppressione era canonicamente invalido,
tanto che Mons. Lefebvre fece ricorso – invano
– alla Segnatura Apostolica. Mons. Tissier, nella biografia
di Mons. Lefebvre, ammette ora coraggiosamente
per la prima volta che il decreto di soppressione era canonicamente
valido (op. cit., pp. 508-509).
45) Lettera di Mons. Lefebvre a Paolo VI del 22 giugno
1976, cfr FRERE FRANÇOIS, op. cit., vol. III, p. 424.
46) “Questa Chiesa conciliare è una Chiesa scismatica,
perché rompe con la Chiesa cattolica di sempre”
(“Qualche riflessione a proposito della sospensione a
divinis”, 29 luglio 1976, cfr TISSIER, op. cit., p. 514).
47) “Il concilio, voltando le spalle alla Tradizione e
rompendo con la Chiesa del passato, è scismatico. (…)
Se ci è certo che la fede insegnata dalla Chiesa per venti
secoli non può contenere errori, abbiamo molto meno la
certezza assoluta che il papa sia veramente papa. L’eresia,
lo scisma, la scomunica ipso facto, l’invalidità
dell’elezione, sono altrettante cause che, eventualmente,
possono fare che un papa non lo sia mai stato o non lo
sia più. In questo caso, evidentemente molto eccezionale,
la Chiesa si troverebbe in una situazione simile a quella
che conosce dopo il decesso di un Sommo Pontefice.
Poiché infine un problema grave si pone alla coscienza e
alla fede di tutti i cattolici dall’inizio del pontificato di
Paolo VI. Come può un papa, vero successore di Pietro,
garantito dall’assistenza dello Spirito Santo, presiedere
alla distruzione della Chiesa, la più profonda ed estesa
della storia, nello spazio di così poco tempo, come nessun
eresiarca è mai riuscito a fare? A questa domanda
bisognerà pur rispondere un giorno” (Dichiarazione di
Mons. Lefebvre al Figaro del 4 agosto 1976, riprodotta
in Monde et vie, n. 264, del 27 agosto 1976; cf TISSIER,
op. cit., pp. 514-515; FRERE FRANÇOIS, op. cit., vol. III,
p. 433, nota 4).
48) Cf ZINS, op. cit., pp. 53-57.
49) Forts dans la Foi, n. 49, pp. 11 ss.
50) Cf TISSIER, p. 530; FRERE FRANÇOIS, vol. III, p.
434-436; Mgr LEFEBVRE, Le coup de maître de Satan,
éd. Saint-Gabriel, 1977, p. 42 ss.
51) La decisione fu dovuta a un attacco di padre
Barbara contro una certa Eliane Gaille, la “veggente di
Friburgo”, alla quale erano devoti i laici che circondavano
Mons. Lefebvre a Ecône.
52) Per le circostanze del fatto, cfr Sodalitium, n.
18, pp. 11-13, DON GIUSEPPE MURRO, Vita di Mons.
Guérard des Lauriers.
53) Su Cor Unum n. 4, p. 3 la Dichiarazione di
Mons. Lefebvre viene preceduta da una “nota preliminare”
che ne spiega il contesto. Essa rinvia a una conferenza
del 16 gennaio 1979: “essa concerneva specialmente
la questione del Papa” e “rispondeva a quanti mi
rimproveravano di essermi recato a Roma per essere interrogato
dalla Sacra Congregazione per la [Dottrina
della] Fede”. La presa di posizione sul sedevacantismo
è stata causata pertanto dalle trattative iniziate con
Giovanni Paolo II nel 1979, e dalla reazione negativa di
padre Guérard des Lauriers e altri.
54) Sull’illegittimità di Paolo VI “ho un dubbio serio,
e non una evidenza assoluta” (Mons. Lefebvre a Padre
Guérard, lettera dell’inizio del 1979, cf Sodalitium,
n. 18, p. 12).
55) Scrive La Tradizione cattolica: “Infatti questo
passaggio [Mt 28, 20] ha molto imbarazzato Padre Guérard
des Lauriers e tuttora chi ne segue la Tesi. La risposta
di Padre Guérard è stata piuttosto sconcertante…
un’esegesi allucinante” (p. 24). Scriveva don Cantoni: “È
evidente che Matteo XXVIII, 20 presenta una grave difficoltà
per la tesi in questione. Questo è confermato
dall’esegesi che P. Guérard si vede costretto, benché esitante,
a tentare”. Padre Guérard ha ricordato opportunamente
che “la tesi di Cassiciacum non è certo fondata sul
versetto la cui esegesi è discussa” (Cahiers de Cassiciacum,
n. 6, maggio 1981, p. 112). Ha poi ricordato a don
Cantoni: “In realtà, se lo stato di crisi nel quale si trova la
Chiesa comporta che Matteo XXVIII, 20 ‘presenti – come
l’osserva don Cantoni – una grave difficoltà’, questa
grave difficoltà non concerne solo la tesi di Cassiciacum;
poiché essa è incomparabilmente più grave se si sostiene
l’attitudine incoerente della Fraternità fondata da Mons.
Lefebvre. Se è molto lodevole in effetti prendere in considerazione
ciò che deve accadere alla fine del mondo, è
molto più urgente esaminare come si applica il versetto in
questione a ciò che accade adesso. Se don Cantoni sostiene
incondizionatamente l’esegesi E1, ci deve spiegare
com’è compatibile con questa esegesi il suo comportamento
attuale. In effetti, chiunque disobbedisce all’‘autorità’
adesso, quando professa di riconoscerla come se fosse
l’Autorità, afferma in atto, ipso facto, che Cristo non è
con l’Autorità adesso come lo era al tempo di Pio XII, o
di Pio XI, o di ‘prima’. La differenza, che va fino all’op-
41
posizione, tra i due comportamenti pratici, quello di
adesso e quello di prima, nei confronti di una Autorità
che si suppone essere sempre la stessa, come affermano
don Cantoni e tutto ‘Ecône’, questa differenza esige di assegnare
un’altra differenza, che va fino all’opposizione,
tra i due rapporti che la pretesa stessa Autorità ha con
Cristo, e cioè: il rapporto di ‘adesso’ e quello di ‘prima’.
Che don Cantoni si degni di dirci qual è questa differenza.
Finché se ne astiene, questa astensione costituisce, per
la pseudo-dottrina soggiacente al comportamento di Ecône,
‘una grave [e persino gravissima] difficoltà’; al punto
che don Cantoni si distrugge da se; con la sua esegesi
condanna la sua pseudo-dottrina come erronea” (p. 112).
Maggio 1981… due mesi dopo don Cantoni dava paradossalmente
ragione a Padre Guérard des Lauriers abbandonando
la Fraternità San Pio X per farsi incardinare
nella diocesi di Massa: nuova messa, comunione in
mano, concilio Vaticano II ecc. All’altro “don” che come
il don Cantoni di allora brandisce “contro gli ‘altri’
Matteo XXVII, 20” mentre calpesta “nei fatti ciò che grida
ad alta voce” [Giovanni Paolo II è Papa] chiediamo
la stessa coerenza ed onestà che ebbe don Cantoni nel
1981 (tra l’altro oggi sarebbe trattato molto meglio di
come non lo fu allora don Piero…!). Il Cardinal Dario
Castrillon Hoyos vi aspetta a braccia aperte, per applicarvi,
al momento opportuno, la “Cura-Bisig”.
56) Da questa citazione vediamo come La Tradizione
cattolica presenta un concetto incompleto di indefettibilità,
limitandola alla pura “continuità nel tempo”
della Chiesa gerarchica e visibile. Una Chiesa che si limita
a durare nel tempo nella sua struttura gerarchica,
ma che altera sostanzialmente la dottrina rivelata (come
la chiesa bizantina, ad esempio) non è la vera Chiesa
di Cristo, e non è indefettibile.
57) Ora, se esaminiamo attentamente la dottrina
conciliare e post-conciliare da un lato, e quella della
Fraternità San Pio X dall’altra, vediamo come le loro
posizioni si avvicinano a quelle condannate di Pistoia:
per i modernisti, è la Chiesa del passato che avrebbe
“offuscato il volto di Cristo” (i figli della Chiesa, tra i
quali dei Santi,“ne hanno deturpato il volto, impedendole
di riflettere pienamente l’immagine del suo Signore
Crocifisso” Giovanni Paolo II, Tertio Millennio, n. 35,
cf Sodalitium, 41, p. 16), ragione per cui Giovanni Paolo
II si vede costretto a chiedere perdono per le mancanze
di quella Chiesa; per i lefebvriani è la Chiesa di oggi
(rappresentata da Paolo VI e Giovanni Paolo II, e dai
vescovi in comunione con loro) che avrebbe tradito la
Tradizione.
Come possiamo dedurre da quanto detto, l’indefettibilità
della Chiesa dimostra la falsità del modernismo
e la falsità del lefebvrismo, non certo la falsità del sedevacantismo,
almeno nella posizione della Tesi di Cassiciacum
(vedi nota 1 su sedevacantismo stretto e indefettibilità),
come dimostrerò meglio rispondendo alle
obiezioni.
58) T. ZAPELENA S.J., De Ecclesia Christi, pars
apologetica, Roma, Università Gregoriana, 1955, p. 317:
Ecclesia in textu evangelico exhibetur et praedicatur perpetua
propter primatum”.
59) B. LUCIEN, La situation actuelle de l’autorité
dans l’Eglise, Bruxelles, 1985, pp. 7-8.
60) B. LUCIEN, op. cit., p. 117.
61) Almeno fino ad ora. In effetti, in caso di un accordo
con Giovanni Paolo II simile a quello sottoscritto
dai Vescovi Rangel e Rifan dell’Amministrazione Apostolica
San Giovanni Maria Vianney di Campos (Brasi-
Giovanni
Paolo II
le), si può facilmente prevedere che anche la posizione
della Fraternità San Pio X sul Concilio e sulla Messa
(come quella dei brasiliani, e di coloro che sono sotto la
Commissione Ecclesia Dei), muterà essenzialmente.
62) Alle pagine 24-25. Dire che dal Concilio Vaticano
II la “gerarchia cattolica” non insegna più rassicura
il lettore; non si tratterebbe di rifiutare un insegnamento,
ma di constatare la sua inesistenza, pur gridando
ad alta voce che permane la gerarchia con tutti i carismi
(inutilizzati) di infallibilità. Di fatto la situazione è
ben diversa: Giovanni Paolo II e i vescovi in comunione
con lui insegnano quasi quotidianamente, ma il loro insegnamento
è rifiutato dai “tradizionalisti”.
63) “La conclusione che si vorrebbe imporci non
può coesistere con l’indefettibilità della Chiesa. In effetti,
l’assenza di autorità di cui si parla è tale che comporta
una sospensione, per un certo tempo, dei poteri di giurisdizione
e di magistero nella Chiesa. Durante un certo
tempo la Chiesa non sarebbe più retta secondo la forma
prevista da Cristo, vale a dire che la Chiesa avrebbe perso
uno dei suoi costitutivi essenziali, per cui essa avrebbe
– semplicemente – cessato di esistere” (DON PIERO CANTONI,
Reflexions a propos d’une thèse recente sur la situation
actuelle de l’Eglise, pro manuscripto, maggiogiugno
1980, p. 9)
64) “Se si considera la Chiesa come Corpo Mistico,
Gesù resta con essa ancor oggi mantenendo viva la testimonianza
della Fede e la santificazione mediante degli
autentici sacramenti, come pure l’Oblazione del vero Sacrificio.
È ciò che prova l’esistenza di quelli che vengono
chiamati ‘tradizionalisti’” (B. LUCIEN, La situation actuelle
de l’autorité dans l’Eglise, Bruxelles, 1985, p. 102).
Mons. Guérard fa notare che Mt XXVIII, 20 “concerne
espressamente la missione intimata agli Undici a parità”,
com’è proprio del potere d’ordine, nel quale tutti i Vescovi
hanno i medesimi poteri del Vescovo di Roma (cf
Consacrer des évêques? Supplemento a Sous la
bannière, n. 3, gennaio-febbraio 1986, pp. 2 e 6): infatti
in questo versetto l’assistenza è promessa a tutti gli
apostoli, e non al solo Pietro.
65) ZAPELENA, op. cit., pp. 315-316.
66) Scrive ancora Zapelena: “…la Chiesa, nel testo
evangelico, è mostrata e detta perenne a causa del primato.
Quindi, lo stesso primato dev’essere perpetuo. Nota
che con questo argomento si dimostra non tanto la necessità
di una successione in genere, ma di una successione
nella forma monarchica. Infatti, il primato di Pietro
come fu istituito da Cristo implica un supremo potere di
giurisdizione al quale è sottomesso tutto il corpo ecclesiale
ed episcopale. Ora, tale potere sarebbe sovvertito
nell’ipotesi di una successione collegiale. In effetti, Pietro,
mediante il primato, è costituito principio di unità e
di fermezza sia del corpo ecclesiastico che del corpo episcopale
(…) Denz. 1821” op. cit., pp. 317-318.
67) Per tutti i riferimenti, cf Sodalitium, n. 55, p. 25.
68) LUCIEN, op. cit., pp. 102-103 e n. 132.
69) Nel suo Tractatus de Papa (Lecoffre, Parigi-
Lione, tomo I, 1869, pp. 546-550) il canonista gesuita
Marie-Dominique Bouix (1808-1870) cita abbondantemente
il De potestate Papae et Concilii del Cardinale
Gerolamo Albani (1504-1591) creato Cardinale di San
Giovanni alla Porta Latina da San Pio V nel 1570, e così
riassume la tesi dell’Albani che ci interessa: “Papa
factus haereticus, si resipiscat ante sententiam declaratoriam,
jus Pontificium ipso facto recuperat, absque nova
Cardinalium electione aliave solemnitate” (“Il Papa eretico,
se si ravvede prima della sentenza dichiaratoria,
42
recupera per il fatto stesso il Pontificato, senza una
nuova elezione da parte dei Cardinali o una qualunque
altra solennità giuridica”). Devo la segnalazione del testo
a Mons. Sanborn, che ringrazio.
70) La possibilità dell’esistenza di questi elettori, e
della permanenza materiale delle sedi, è stata ampiamente
illustrata da LUCIEN (op. cit., cap. X) e SANBORN
(De papatu materiali, sectio secunda, nn. 15-16)
71) Questo può essere detto anche per il sedevacantismo
simpliciter? Si rilegga al proposito la nota 1 di
questo articolo.
72) Com’è sotto gli occhi di tutti, e come è stato ripetutamente
ammesso dallo stesso Paolo VI (e dopo di
lui da Giovanni Paolo II); cf R. AMERIO, Iota unum,
Ricciardi, 1985, pp. 7-9.
73) “La Chiesa ha il diritto di eleggere il papa, e
quindi il diritto di conoscere con certezza l’eletto. Finché
persiste il dubbio sull’elezione, e il consenso tacito della
Chiesa universale non ha portato rimedio ai possibili vizi
dell’elezione, non c’è papa, papa dubius, papa nullus.
In effetti, nota Giovanni di San Tommaso, finché
non è manifesta l’elezione pacifica e certa, l’elezione
stessa è considerata ancora in corso. E poiché la Chiesa
ha un pieno diritto non sul papa certamente eletto ma
sull’elezione stessa, essa può prendere tutte le misure necessarie
per la sua riuscita. La Chiesa può quindi giudicare
un papa dubbio. È in questo modo, continua Giovanni
di San Tommaso, che il Concilio di Costanza giudicò
i tre papi dubbi di allora, dei quali due furono deposti
e il terzo rinunciò al pontificato (II-II, qu. 1-7, a. 3,
nn. 10-11; t. VII, p. 254)” (Cardinal Charles Journet,
L’Eglise du Verbe incarné, Ed. Saint Augustin, Saint-
Just-la-Pendue, 1998, excursus VIII: L’élection du pape,
p. 978).
74) ZAPELENA, op. cit., pars altera apologetico-dogmatica,
p. 115. Citato in Sanborn, Il papato materiale,
pp. 61-63, nota 7 (di Sodalitium).
75) B. LUCIEN, Jean Madiran et la Thèse de Cassiciacum,
in Cahiers de Cassiciacum, n. 5, dicembre 1980, pp.
47-82, in particolare da p. 48 a p. 57 (“I. Il carattere tardivo
della Tesi”). L’abbé Lucien nega “A) l’inferenza: il
carattere tardivo della tesi implica la sua improbabilità.
B) il fatto: la tesi è tardiva. C) il valore dell’argomento
che lo sostiene: ‘si può pensare che Dio, a proposito della
Chiesa che ha voluto visibile, abbia permesso un inganno
così grave, così completo, così durevole…?’ D) la
realtà del fatto incluso in questo argomento: l’esistenza
di un inganno lungo e completo” (p. 49).
76) Direttamente… Infatti, per difendere la legittimità
di Paolo VI e di Giovanni Paolo II la Fraternità
San Pio X ha dovuto – e sempre di più col passare del
tempo – abbracciare delle posizioni che sono più o meno
apertamente in contrasto con la fede cattolica definita.
Quanto alla legittimità di un Papa, si tratta di un
“fatto dogmatico”. Per Marin Sola, essa può essere oggetto
di fede divina.
77) Cfr B. LUCIEN, La situation actuelle… op. cit.,
annexe III, pp. 119-121. Vi si legge ad esempio: “L’assenza
dell’Autorità divinamente assistita al vertice della Chiesa
(..) è certa di una certezza che appartiene alla Fede
(…). In questo caso, non bisognerebbe affermare che
quanti riconoscono Giovanni Paolo II (e Paolo VI) come
formalmente Papa non sono membri effettivi della Chiesa,
vale a dire che si trovano fuori dell’appartenenza visibile
della Chiesa? (…) Una tale conclusione sarebbe illegittima.
Non bisogna dimenticare, in effetti, che è il magistero
vivente ATTUALE, e solo esso, che è divinamente
istituito per presentare autenticamente tutto ciò che implica
ATTUALMENTE l’oggetto della Fede. Conseguentemente,
quanti si oppongono alla nostra presentazione della
Rivelazione e della dottrina della Chiesa non si oppongono,
per il fatto stesso, di diritto, necessariamente e formalmente,
al Magistero stesso della Chiesa (…)”.
78) B. Lucien, La situation actuelle…, op. cit., Annesso
I: La légitimité du Pontile Romain, fait, dogmatique,
pp. 107-111.
79) Stupisce che la TC citi solo il Billot, quando potrebbe
dare maggior peso alla propria posizione invocando
ad esempio l’autorità di un Dottore della Chiesa
quale sant’Alfonso de’Liguori, come fa il Da Silveira
(p. 297) in un libro che sembra essere noto alla TC poiché
lo cita (pp. 55-56). Si direbbe che in realtà la TC abbia
sotto gli occhi solo lo scritto di Lucien (al quale
però non fa esplicita allusione), che per l’appunto parla
della “tesi del cardinal Billot”…
80) Notiamo come questo “consenso unanime dei
teologi”, così valorizzato dalla TC, viene invece allegramente
disprezzato quando riguarda delle tesi sgradite,
come quella dell’infallibilità del Papa nelle canonizzazioni…
81) A.X. VIDIGAL DA SILVEIRA, La nouvelle messe
de Paul VI: qu’en penser?, ed. francese: DPF, Chiré,
1975, pp. 298-299.
82) Sul contesto storico della Bolla, cfr Sodalitium,
n. 36, dicembre 1993-gennaio 1994 (F. RICOSSA, “L’eresia
ai vertici della Chiesa” (M. Firpo)… nel XVI secolo;
l’incredibile storia del cardinal Morone)
83) LUCIEN, La situation…, op. cit., p. 110.
84) Segnalo altresì che l’argomento addotto dalla
TC è molto pericoloso. Il consenso dei Vescovi – lo ricordo
- è stato l’argomento utilizzato dall’abbé de Nantes
per accettare la legittimità e liceità del Nuovo Messale,
argomento ripreso più tardi da Dom Gérard. Non
si vede perché detti Vescovi sarebbero infallibili nel riconoscere
il Papa, e non lo sarebbero nell’accettare il
Novus Ordo Missae. Lo stesso argomento vale per l’accettazione,
moralmente unanime, del Vaticano II. La
logica dell’anonimo-noto autore della TC lo dovrebbe
portare ineluttabilmente all’accettazione del Concilio e
della Nuova Messa.
85) LUCIEN, La situation…, op. cit., p. 111.
86) P. Basilio Meramo, membro della Fraternità
Sacerdotale San Pio X, Consideracion teologica sobre la
Sede Vacante, Madrid, Epifania 1994: “la formula del
Papa putativo viene da Mons. de Castro Mayer: fu lui
stesso che me lo disse nel 1989 nel seminario di La Reja
quando gli chiesi cosa pensasse sul Papa e la Sede Vacante.
Mi disse categoricamente: un eretico non può essere
Papa, e questo Papa è un eretico” (p. 42). Per Mons.
de Castro Mayer Giovanni Paolo II non era Papa, ma
Cristo poteva supplire solo per quegli atti del “papa putativo”
che fossero “in favore del bene comune della
Chiesa e la salvezza delle anime” (ibidem).
87) Al punto che, se bisogna credere l’abbé de Nantes,
Padre Guérard des Lauriers considerava che la conclusione
“la Sede è vacante” fosse evidente “senza illazione”
(cioè senza fare un vero e proprio ragionamento), e
questo proprio nel rispondere all’obiezione dello stesso
de Nantes fondata sul fatto che la posizione sedevacantista
era solo un “giudizio privato” Cf Frère François, op.
cit., vol. III, pp. 110 ss. L’abbé de Nantes è più coerente
(almeno in teoria) della TC e della Fraternità San Pio X,
sostenendo che poiché Giovanni Paolo II è ancora Papa,
bisogna obbedirgli in tutte le questioni disciplinari.
43
88) Il pensiero teologico medioevale ha sempre
ammesso che la Prima Sede (quella papale) non può essere
giudicata da una qualche autorità, tranne nel caso
di eresia. I teologi della controriforma hanno cercato di
spiegare come questa eccezione non era una vera eccezione,
per cui anche in caso di eresia il Concilio non poteva
veramente giudicare il Papa. Per i sostenitori della
tesi secondo la quale il Papa eretico non è ancora deposto,
ma deve esserlo dal Concilio, i Vescovi non avrebbero
potere sul Papa nel giudicarlo e ‘deporlo’, ma solo
sull’unione tra il papato e tale persona (è la tesi di Gaetano).
S. Roberto Bellarmino, che giudica questa tesi
insufficiente a garantire il fatto che la Prima Sede non
può essere giudicata da nessuno, sostiene che il Papa
eretico è deposto da Dio, e quando il Concilio lo giudica
non è più Papa. Nel caso poi ipotizzato da Paolo IV
e San Pio V (eretico eletto al papato) il ‘papa’ in questione
non sarebbe mai stato tale, e quindi potrebbe benissimo
essere giudicato dalla Chiesa. Lo stesso ragionamento
vale per il “papa dubbio” (e lo abbiamo visto
in una citazione di Giovanni di San Tommaso ripresa
da Journet): egli può essere giudicato, perché non è Papa.
Vediamo pertanto come, in ogni caso, l’assioma (in
se sacrosanto) ricordato dalla TC (“la Prima Sede è giudicata
da nessuno”) non possa essere utilizzato contro
l’ipotesi sedevacantista..
89) Cf Prise de position du district Suisse de la
Fraternité Saint Pie X sur les évènements de Riddes.
Riddes è la parrocchia dove sorge il seminario di Ecône;
il suo parroco, Epiney, collabora da sempre con la
Fraternità; a causa di questa collaborazione fu, a suo
tempo, privato della parrocchia. Nell’anno 2001 ha
accolto un sacerdote uscito dalla Fraternità, l’abbé
Grenon. Il Superiore del distretto, Pfluger, sostenuto
dal superiore generale Mons. Fellay (ex parrocchiano
dell’abbé Epiney), ha dichiarato che l’abbé Grenon,
non essendo più incardinato nella Fraternità, non può
celebrare la Messa, e che se la celebra si tratta di
“una messa illecita che non dà meriti e grazie”. I fedeli
devono evitare anche la Messa del parroco. Nel suo
comunicato, il superiore del distretto invoca per la
Fraternità il potere di giurisdizione, il fatto di essere
mandata da Cristo, che gli si deva obbedienza (“Chi
vi ascolta mi ascolta, chi vi disprezza mi disprezza” Lc
10,16). Lo stesso comunicato, del gennaio 2002, afferma
che il parroco, incardinato in realtà nella diocesi
di Sion, sarebbe costretto a essere “sottomesso alle
sue decisioni [della Fraternità] (vale a dire a quelle
dell’autorità episcopale)” di Mons. Fellay e non del
vescovo diocesano. Il comunicato in questione è gravissimo,
e configura la Fraternità come una vera chiesa
parallela e scismatica.
Mons Martin Ngo Din Thuc nel 1962
90) Benché fuori tema, mi sembra opportuno rispondere
qualcosa, almeno in una nota, a quanto scritto sulla
TC a proposito delle consacrazioni senza mandato romano
operate da Mons. Thuc. La TC pubblica alle pp. 44-45
una lista non esaustiva delle consacrazioni che hanno come
origine (a volte ormai lontana) Mons. Thuc, lista che
include circa 43 nominativi, attribuendo a Mons. Thuc la
consacrazione diretta di 10 vescovi. Penso al riguardo che
le consacrazioni attribuibili a Mons. Thuc concernono solo
tre atti da lui compiuti: la consacrazione del 12 gennaio
1976 a Palmar de Troya (5 vescovi), quella di Tolone del
7 maggio 1981 (Mons. Guérard des Lauriers) e quella di
Tolone del 17 ottobre 1981 (Mons. Zamora e Carmona).
Bisogna escludere invece quelle supposte e per nulla dimostrate
di Laborie e Datassen (a torto però designato
dalla TC, p. 47, come capo dell’Unione delle Petites Eglises);
Mons. Thuc non ha mai ufficialmente riconosciuto
dette consacrazioni, che in ogni caso sarebbero state solo
consacrazioni “su condizione” di persone già consacrate e
quindi che non hanno ricevuto veramente l’episcopato da
lui. Se le cose stanno così, dalla lista pubblicata dalla TC
bisogna sottrarre 21 “vescovi” che in realtà nulla hanno a
che vedere con Mons. Thuc. Ulteriormente, bisogna sottrarre
i cinque vescovi del Palmar con la loro dubbia discendenza,
in quanto nulla hanno a che vedere col sedevacantismo:
al Palmar, come a Ecône, si credeva alla legittimità
di Paolo VI (e a convincere Mons. Thuc a recarsi
al Palmar fu un professore di Ecône, il can. Rivaz). Le
consacrazioni di Guérard des Lauriers, Zamora e Carmona,
invece, furono compiute fondandosi sulla vacanza (almeno
formale) della Sede Apostolica, come dichiarato
pubblicamente nel 1982, e come Giovanni Paolo II ed il
Card. Ratzinger hanno perfettamente compreso, unendo
in atti ufficiali le consacrazioni in oggetto e la dichiarazione
sulla Sede Vacante.
91) Sodalitium non nega i difetti di Mons. Thuc, ed
in parte può condividere il giudizio che ha portato su di
lui la TC. Tuttavia ricordiamo ai nostri contraddittori la
parola evangelica sulla trave e la pagliuzza. La TC rimprovera
a Mons. Thuc, tra l’altro: a) le consacrazioni del
Palmar de Troya; b) la consacrazione di due “vecchi cattolici”;
c) il fatto che tra i discendenti di detti vescovi ci
siano persino degli gnostici; d) la “discontinuità delle posizioni
di Thuc” e) l’ “eterogeneità dei consacrati”; f) i
dubbi di alcuni sulla validità delle sue consacrazioni. Rispondiamo:
medice, cura te ipsum. Vediamo brevemente
i punti segnalati. A) La consacrazione episcopale al Palmar
de Troya (con il rito tradizionale, e per la messa tradizionale)
avvenne ad esempio in un quadro “apparizionista”,
che non può che screditare la persona di Mons.
Thuc: come ha potuto prestar fede a dei falsi veggenti?
Eppure ciò accadde anche a Mons. Lefebvre e persino a
Mons. de Castro Mayer. Non voglio certo negare la fede
e la serietà di questi due ottimi prelati, eppure anch’essi
hanno avuto delle debolezze. Mons. de Castro Mayer, ad
esempio, seguì per lunghissimi anni il Prof. Plinio Corrêa
de Oliveira, fondatore della T.F.P., uomo di grande cultura
e profonda preparazione dottrinale, ma anche idolatrato
“guru” dei suoi seguaci, in un clima di vera “setta”,
come lo stesso prelato più tardi denunciò. Mons. Lefebvre,
benché scettico a proposito di “apparizioni”, non
mancò di affidarsi a delle veggenti anche per scelte importantissime:
sull’influenza di Claire Ferchaud, di
Marthe Robin e delle “apparizioni” di San Damiano
scrive persino il suo biografo Tissier (pp. 455,433, 479). Il
gruppo dei fedelissimi vallesani proprietari di Ecône seguiva
le apparizioni di San Damiano e la veggente di Fri-
44
burgo, Eliane Gaille (recentemente, il distretto italiano
percepisce tra l’altro i fondi provenienti da San Damiano).
In Italia, la TC e l’autore dell’articolo dovrebbero
essere perfettamente al corrente di quanto accadde a Rimini,
dove il priorato della Fraternità fu fondato in accordo
coi fedeli di “Mamma Elvira”, una falsa veggente
alla quale Mons. Lefebvre diede però un pieno appoggio.
In questo caso, si può affermare che il bene compiuto
dal priorato di Rimini (incluse diverse vocazioni sacerdotali)
non può venire da Dio perché mamma Elvira non
era una “Donna della Provvidenza”? L’apparizionismo
nella Fraternità non riguarda solo le origini: Mons. Fellay,
superiore generale della Fraternità San Pio X, ha riconosciuto
nell’opera di una veggente, tale Germaine
Rossinière (pseudonimo) “un dono del Cielo” e “un tesoro
di grazia” che ha ufficialmente presentato nel numero
interno della Fraternità, Cor Unum (supplemento al n.
60, giugno 1998). Sono alcuni esempi tra i molti che si
potrebbero citare…
B) Si accusa Mons. Thuc di contatti con dei “vecchi
cattolici”; io stesso ho visto a Ecône un vescovo “vecchio
cattolico” riaccolto nella Chiesa da Mons. Lefebvre
(come Mons. Thuc ha fatto da parte sua); un sacerdote
e religioso che aveva abbandonato il ministero (a
causa dell’Action Française), si era sposato ed era diventato
sacerdote greco scismatico, per poi tornare allo
stato laicale, insegnò a Ecône ecc.
C) Mons. Thuc non è certo responsabile delle consacrazioni
di alcuni guénoniani, che hanno ricevuto
l’episcopato (?) da dei vescovi (?) che pretendono di
aver ricevuto l’episcopato da lui. Mons. Lefebvre invece
è certamente responsabile dell’ordinazione di più di
un sacerdote guénoniano (quindi gnostico) da lui direttamente
ordinati, dopo essere stato messo in guardia,
prima dell’ordinazione, proprio su questo fatto. Sono
convinto che Mons. Lefebvre nulla avesse a che vedere
con queste dottrine; ma certo fu imprudente in queste
ordinazioni.
D) Quanto alla “discontinuità delle posizioni di
Thuc (oscillante tra il sedevacantismo e la riconciliazione
col Vaticano)” (TC, p. 47) ci si dimentica le oscillazioni
di Mons. Lefebvre tra un possibile sedevacantismo,
il tradizionalismo e la riconciliazione col Vaticano:
al punto che firmò e ritrattò il protocollo d’accordo.
E) Passiamo “all’eterogeneità dei consacrati” (TC,
p. 47). Mons. Lefebvre ordinò ottimi sacerdoti e – purtroppo
– anche sacerdoti scandalosi; in alcuni casi essendo
al corrente, purtroppo, di difetti morali decisivi
per non ordinare tali candidati. Non si poteva prevedere
invece il triste caso di un sacerdote che prima attentò
alla vita di Giovanni Paolo II, e poi abbandonò il sacerdozio
(per altri tristi dettagli, si veda la sua autobiografia).
Se tale povero sacerdote fosse stato ordinato da
Mons. Thuc, cosa non avrebbero scritto (e peggio ancora
detto) i sacerdoti della Fraternità? Non vi sarebbe
stata la prova dell’insania di Mons. Thuc? Purtroppo, il
Vescovo che ordinò quello sventurato fu Mons. Lefebvre
(e non gliene faccio una colpa, poiché non poteva
prevedere il futuro).
F) Infine, la TC insinua il dubbio sulla salute mentale
di Mons. Thuc e sulla validità delle sue consacrazioni.
Il “dubbio fondato” (p. 47) è basato sulle oscillazioni
di Mons. Thuc, sulla “eterogeneità” delle sue consacrazioni,
sui dubbi avanzati da terze persone… Abbiamo
visto che gli stessi addebiti (seppur in modo diverso)
potrebbero essere mossi anche a Mons. Lefebvre,
e difatti c’è chi ha negato la validità delle sue ordi-
45
nazioni e consacrazioni. Su Sodalitium ho assolutamente
negato questa tesi inconsistente. La TC dovrebbe negare
allo stesso modo la tesi inconsistente che vuol dubitare
della validità delle consacrazioni e ordinazioni di
Mons. Thuc, non fosse altro per coerenza con quello
che la Fraternità stessa ha fatto accettando la validità
del sacerdozio dell’abbé Schaeffer, ordinato da Mons.
Thuc nel 1981. Quando si tratta di avere un sacerdote
in più, gli ordini di Mons. Thuc sono validi; quando si
tratta di dissuadere i fedeli dal ricevere la Cresima da
un vescovo che ha ricevuto l’episcopato da Mons. Thuc,
allora tali ordini sono invalidi o dubbi… Dov’è la coerenza
e la buona fede?
Per concludere. Non pretendo certo di essere migliore
degli altri, né che il nostro Istituto sia immune da
colpe o rimproveri. Non voglio neppure paragonare
Mons. Lefebvre a Mons. Thuc; è evidente il ruolo preponderante,
la maggiore importanza del prelato francese;
tuttavia la Fraternità non può mettere in luce solo
quanto onora il suo fondatore, e nascondere sistematicamente
quanto può essere meno onorabile, e potrebbe
nuocere alla sua figura di “Uomo della Provvidenza”.
Invitiamo la TC a una maggiore sincerità, oppure a rinunciare
a fondare le sue argomentazioni su presunte
santità dei propri membri e presunte o vere indegnità
dei propri avversari.

[Guelfo Nero]

SE VUOI, CARO WEHRWOLF, SUL NOSTRO FORUM, C'è LA VERSIONE "RIPULITA" DALLE DIDASCALIE, DAI NUMERI DI PAGINA E CON GLI SPAZI AL POSTO GIUSTO. MAGARI, SE VUOI, PUOI SOVRASCRIVERLA A QUELLA CHE HAI POSTATO TU.
GRAZIE ANCORA PER LA SEGNALAZIONE.

GUELFO NERO